X
تبلیغات
رایتل
دوشنبه 1 فروردین 1390 @ 23:38

تکامل اجتماعى انسان‏ تألیف: استاد شهید مرتضى مطهرى

برگرفته ازنرم افزار اندیشه مطهر محصولى از: مرکز جهانى نشر فرهنگ و معارف اسلامى مبلغ
نام کتاب: ‏21) تکامل اجتماعى انسان‏
تألیف: استاد شهید مرتضى مطهرى

--------------------  نام فصل: معرفى کتاب  --------------------
بسم الله الرحمن الرحیم

نام کتاب: تکامل اجتماعى انسان

تکامل اجتماعى انسان
به ضمیمه
هدف زندگى
الهامى از شیخ الطائفه
مزایا و خدمات مرحوم آیة الله بروجردى

متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى

تکامل اجتماعى

نویسنده: متفکر شهید استاد مرتضى مطهرى

ناشر: انتشارات صدرا

--------------------  نام فصل: مقددمه  --------------------
مقدمه
کتاب حاضر متشکل از چهار بخش است. بخش اول " تکامل اجتماعى انسان " نام دارد و مجموع دو سخنرانى استاد شهید مرتضى مطهرى تحت همین عنوان در دانشگاه شیراز مى‏باشد. تاریخ دقیق این سخنرانیها مشخص نیست ولى آنچه مسلم است اینکه بعد از سال 1350 ایراد شده‏اند. این بخش در زمان حیات استاد بدون اجازه و نظارت ایشان با کیفیت بسیار نامطلوب به چاپ رسید که موجب آزردگى خاطر استاد شد و البته در همان زمان جلوگیرى به عمل آمد. پس از شهادت استاد این دو سخنرانى با تنظیمى نه چندان خوب از سوى برخى واحدهاى انتشاراتى منتشر شد که پس از اعلام ممنوعیت چاپ و نشر آثار آن متفکر گرانقدر بدون اجازه " شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهید " انتشار آن متوقف گشت. به هر حال این بخش از کتاب در این چاپ با تنظیم صحیح عرضه مى‏شود ضمن اینکه به دلیل استفاده از حواشى استاد بر آن چاپى که بدون اجازه ایشان صورت گرفته بود، کاملتر نیز شده است. بخش دوم این کتاب " هدف زندگى " نام دارد که متشکل از پنج جلسه صحبت استاد شهید در جمع حدود ده تن از شاگردان خود در سال 1351 تحت همین عنوان مى‏باشد. در این بخش برخى از مباحث جهان‏بینى اسلامى نیز مورد بحث قرار گرفته به طورى که
[صفحه: 3]

این بحثها مى‏تواند شرح برخى از مباحث مجموعه " مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى " واقع شود. این بخش نیز مانند بخش اول با تنظیمى نه چندان خوب قبلا از سوى برخى واحدهاى انتشاراتى به چاپ رسیده است. ضمنا نوارهاى این بخش در دست نیست و تنظیم آن از روى متنى که در همان زمان از نوار استخراج شده صورت گرفته است. بخش سوم این کتاب " الهامى از شیخ الطائفه " نام دارد. این بخش تدوین و تفصیل یافته سخنرانى استاد شهید تحت همین عنوان در کنگره هزاره شیخ طوسى است که از تاریخ 28 اسفند 1348 تا 3 فروردین 1349 در دانشگاه مشهد برگزار شد. ا ین بخش در زمان حیات استاد در کتاب " هزاره شیخ طوسى " که مجموع کنفرانسهاى ایراد شده در آن کنگره است به چاپ رسید. از آن جا که این مقاله دور از دسترس علاقمندان آثار استاد شهید بود و نیز به جهت تمرکز بیشتر این آثار از نظر نشر، عینا در این کتاب آورده شد. بخش چهارم این کتاب مقاله‏اى است تحت عنوان " مزایا و خدمات مرحوم آیة الله بروجردى " که در سال 1340 و پس از فوت آن مرحوم توسط استاد شهید نگارش یافته و قبلا در کتاب " مرجعیت و روحانیت " که مجموعا مقالاتى است از چند نویسنده به چاپ رسیده است. این مقاله نیز به همان دلائل یعنى در دسترس نبودن و ایجاد تمرکز در نشر آثار استاد شهید در این کتاب آورده شد. مقالات سوم و چهارم علاوه بر مطالبى در باب عناوین یاد شده، مطالبى نیز درباره اجتهاد و فقه اسلامى دارد که شایان توجه است. از خداوند متعال توفیق بیشتر مسئلت داریم. انتشارات صدرا
[صفحه: 4]

--------------------  نام فصل: بخش اول / تکامل اجتماعى انسان  --------------------
بخش اول تکامل اجتماعى انسان
[صفحه: 5]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 6]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 7]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 8]

--------------------  نام فصل: جلسه اول: مفهوم تکامل، و تکامل اجتماعى انسان در گذشته  --------------------
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع بحث مفهوم تکامل در تاریخ و به تعبیر دیگر تکامل اجتماعى و پیشرفت اجتماعى انسان است. علماء براى انسان قائل به دو تکاملند: یکى تکامل طبیعى و زیستى که در زیست شناسى خوانده و دیده‏اید، که انسان را کاملترین حیوان و آخرین حلقه تکامل طبیعى حیوانات دانسته‏اند. معنى تکامل طبیعى روشن است، یعنى تکاملى که آنرا جریان طبیعت بدون دخالت و خواست خود انسان بوجود آورده است. از این جهت میان انسان و سایر حیوانات تفاوتى نیست یعنى یک مسیر طبیعى جبرى قهرى، هر حیوانى را به مرحله‏اى رسانده است، انسان را هم همان جریان به مرحله‏اى که امروز ما او را انسان مى‏نامیم و او را نوعى خاص در مقابل سایر انواع مى‏دانیم رسانده است. ولى تکامل تاریخى یا تکامل اجتماعى یعنى سیر جدیدى از تکامل که در این سیر جدید، طبیعت به آن شکل دخالت ندارد. این تکامل، تکامل اکتسابى (1) است. یعنى تکاملى است که انسان با دست خود آنرا کسب

پاورقى:
1 - از نظر مارکسیسم، این تکامل هم به نحوى طبیعى و جبرى است.
[صفحه: 9]

کرده است و دوره به دوره هم آنرا از طریق تعلیم و تعلم منتقل کرده است، نه از طریق وراثت. تکامل طبیعى بدون اختیار و اکتساب انسان رخ داده است و با یک سلسله قوانین ارثى دوره به دوره طى شده است. ولى تکامل اجتماعى یا تاریخى انسان چون اکتسابى است و به دست خود انسان بوجود آمده است انتقالش از نسلى است و به دست خود انسان بوجود آمده است انتقالش از نسلى به نسلى و از دوره‏اى به دوره‏اى و احیانا از منطقه‏اى به منطقه‏اى، بوسیله تو ارث نبوده و امکان هم نداشته است بلکه بوسیله تعلیم و تعلم و یاد دادن و یاد گرفتن، و در درجه اول بوسیله فن نوشتن انجام شده است که مى‏بینیم قرآن کریم هم به قلم و ابزارهاى نوشتن قسم مى‏خورد: " «ن و القلم و ما یسطرون» (1) " و یا: " «اقرا باسم ربک الذى خلق 0 خلق الانسان من علق 0 اقرأ و ربک الاکرم 0 الذى علم بالقلم» " (2). خداى بزرگوار تو همان است که قلم بدست گرفتن را به انسان آموخت یعنى استعداد پیشرفت در تکامل تاریخى و تکامل اجتماعى به انسان داد. در اینکه جامعه بشر از بدو پیدایش، از زمانى که شروع کرده است به ایجاد تمدن، رو به پیشرفت و رو به تکامل بوده است تقریبا جاى بحث نیست. همه ما مى‏دانیم که همانطورى که تکامل طبیعى تدریجا رخ داده است، تکامل اجتماعى هم تدریجا رخ داده است با

پاورقى:
1 - سوره قلم آیه یک: " نون، قسم به خامه و آنچه مى‏نویسد ".
2 - سوره علق: " بخوان به نام پروردگارت که بیافرید، انسان را از خون بسته بیافرید، بخوان و پروردگارت ارجمندتر است، همانکه به وسیله قلم بیاموخت ".
[صفحه: 10]

یک تفاوت و آن اینکه هر چه زمان گذشته است بر سرعت این تکامل افزوده است و به اصطلاح علمى، یک حرکت مقرون به شتاب بوده است یعنى حرکت بوده و سکون نبوده است و تازه حرکت یکنواخت هم نبوده است. (حرکت یکنواخت مثل حرکت یک اتومبیل که مثلا ساعتى 100 کیلومتر، یک ساعت، دو ساعت، ده ساعت با همین سرعت حرکت کند.) بلکه حرکت با شتاب بوده است یعنى تدریجا بر سرعتش افزوده شده است، اگر در دقیقه اول مثلا یک کیلومتر حرکت کرده، در دقیقه دوم 2 کیلومتر، در دقیقه سوم 4 کیلومتر و بلکه بیشتر به طورى که هر چه جلو آمده است در زمانهاى کمتر با سرعتى بیشتر و در بعضى از قسمتها با سرعت خارق العاده‏اى پیش رفته و جلو آمده است. ولى با اینکه به نظر مى‏رسد که تکامل و پیشرفت امرى بدیهى است، حتما تعجب خواهید کرد که در میان دانشمندان افرادى بوده و هستند که در اینکه بتوان نام آنچه رخ داده است را پیشرفت و تکامل نامید، تردید کرده‏اند. خیلى هم در ابتدا تعجب آور است که چه جاى تردید است؟! اینکه چرا تردید کرده‏اند بعد عرض مى‏کنم. در اینجا همین قدر اشاره مى‏کنم که اگر چه ما تردید آنها را صحیح نمى‏دانیم و ما هم معتقدیم که جامعه بشر همه جانبه رو به تکامل است و به یک مراحل نهائى نزدیک مى‏شود، در عین حال تردیدهاى آنها هم بى‏وجه نیست، جهتى دارد که باید روشن بشود تا ما بتوانیم مفهوم تکامل را کاملا درک بکنیم.

--------------------  نام فصل: تکامل چیست؟  --------------------
تکامل چیست؟
تکامل را باید اول تعریف بکنیم. خیلى از مسائل است که به
[صفحه: 11]

نظر واضح و بدیهى و بى‏نیاز از تعریف مى‏آید، ولى وقتى که انسان مى‏خواهد تعریف کند، مى‏بیند چقدر دشوار و مشکل است و دچار اشکالات مى‏شود. من نمى‏خواهم همه تعریفهائى را که فلاسفه براى تکامل کرده‏اند ذکر کنم. در اینجا اجمالا به فرق میان تکامل و پیشرفت و همچنین فرق میان کمال و تمام اشاره مى‏کنم. بحث دقیقى در فلسفه اسلامى هست که اتفاقا از نظر قرآن هم قابل بحث است و آن اینکه: فرق میان تمام و کمال چیست؟ ما تمام را در مقابل نقص بکار مى‏بریم، کمال را هم در مقابل نقص. مى‏گوئیم تام و ناقص، کامل و ناقص. آیا تام همان کامل است؟ نه، در قرآن آیه‏اى که مربوط به امر امامت و ولایت است اینچنین نازل شد: " «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» " (1) قرآن مى‏گوید ما دو کار کردیم: نعمت را تمام کردیم، دین را کامل نمودیم. یعنى قرآن براى اتمام و اکمال دو مفهوم قائل است، مى‏گوید نعمتها را از نقص به تمام رساندیم، و دین را از نقص به کمال. قبل از آنچه فرق این دو را با یکدیگر بگوئیم لازم است تفاوت میان تکامل و پیشرفت را عرض بکنم. آیا پیشرفت همان تکامل است و تکامل همان پیشرفت است؟ اتفاقا اینها هم با یکدیگر تفاوت دارند، شما موارد استعمال را ببینید. ما درباره یک بیمارى مى‏گوئیم این بیمارى در حال پیشرفت است ولى نمى‏گوئیم در حال تکامل است. اگر سپاهى در سرزمینى بجنگد و

پاورقى:
1 - سوره مائده، آیه 3: اکنون دینتان را براى شما به کمال آوردم و نعمت خویش بر شما تمام کردم و راضى گشتم که اسلام دین شما باشد.
[صفحه: 12]

قسمتى از سرزمین دشمن را تصرف کند مى‏گوئیم فلان لشکر در حال پیشرفت است ولى نمى‏گوئیم در حال تکامل است. چرا؟ براى اینکه در مفهوم تکامل، تعالى خوابیده است یعنى تکامل حرکت است اما حرکت رو به بالا و عمودى. تکامل، حرکت از سطحى به سطح بالاتر است. ولى پیشرفت در یک سطح افقى هم درست است. یک سپاهى که سرزمینى را اشغال کرده است وقتى قسمت دیگرى را بر متصرفات خودش اضافه مى‏کند، مى‏گوئیم پیشروى کرده است یعنى در همان سطحى که بوده مقدار دیگرى به قلمرو خودش افزوده است. چرا اینجا نمى‏گوئیم تکامل؟ براى اینکه در تکامل تعالى خوابیده است. پس وقتى که ما مى‏گوئیم تکامل اجتماعى، در مفهومش تعالى انسان از نظر اجتماعى است نه صرف پیشرفت. اى بسا چیزها که براى انسان و جامعه انسان پیشرفت باشد ولى براى جامعه انسانى تکامل و تعالى شمرده نشود. این را مى‏گویم براى اینکه معلوم شود که اگر بعضى از علما در اینکه بتوان نام بعضى از مسائل را تکامل گذاشت تردید کرده‏اند، نظرشان خالى از نوعى دقت نیست. با اینکه نظر آنها را تأیید نمى‏کنیم ولى آنها متوجه نوعى دقت شده‏اند. پس تکامل با پیشرفت و همچنین با توسعه تفاوت دارد. (توسعه و پیشرفت تقریبا یک مفهوم دارند). اما فرق تکامل با مسئله تمام این است که یک شیئى اگر داراى یک سلسله اجزاء باشد مثل یک ساختمان و یا یک اتومبیل، مادامى که همه اجزاء لازم در او وجود پیدا نکرده، مى‏گوئیم ناقص است، وقتى که آخرین جزء را مثلا آخرین آجر را زدند و مى‏گوئیم تمام شد یعنى همه اجزاء به پایان رسید. ولى تکامل، در درجات و مراحل
[صفحه: 13]

است، یک کودک اگر از نظر عضوى ناقص به دنیا بیاید ناتمام به دنیا آمده است ولى اگر از نظر اعضا و جهازات، تمام به دنیا بیاید تازه ناقص است و باید مراحل تکامل را با تعلیم و تربیت طى بکند. یعنى پله‏هاى تعلیم و تربیت براى این کودک تعالى است، درجات و پله‏ها را بالا رفتن است. تا اینجا بحث ما درباره تعریف تکامل و فرق میان تکامل اجتماعى و تکامل طبیعى بود. حال مى‏پردازیم به سایر مسائلى که در این باره مطرح است که مى‏توان آنها را در سه پرسش مطرح کرد: 1 - آیا بشر در زندگى اجتماعى در طول تاریخ خود تکامل و تعالى پیدا کرده است یا نه؟. 2 - آیا جامعه بشر در آینده متکامل است و رو به تکامل مى‏رود؟. 3 - اگر رو به تکامل مى‏رود آیا آن جامعه ایده آل و به تعبیر افلاطون، آن مدینه فاضله بشریت چگونه است و چه مشخصاتى دارد؟. ما تاریخ را تا اینجا که آمده‏ایم مى‏توانیم بشناسیم اما آینده را چطور؟ آیا نسبت به آینده باید چشمهایمان را ببندیم و بگوئیم تاریخ جبرا حرکت مى‏کند و رو به تکامل است؟ در طبیعت زمان تکامل است؟ کشتى زمان جبرا و بدون آنکه انسان کوچکترین دخالتى و کوچکترین مسئولیتى داشته باشد، رو به تکامل است نظیر تکامل طبیعى که قبلا اشاره شد؟ و در گذشته هم انسانها به عنوان یک عده موجودات آزاد و مختار و صاحب مسئولیت و دخیل، نقشى نداشته‏اند؟
[صفحه: 14]

نقش انسانها هم در گذشته یک نقش جبرى و یک نقش فرعى بوده است؟ خیر، نه در گذشته اینچنین بوده و نه در حال و آینده. چنین جبرى برگذشته حاکم نبوده است. انسانها با اراده خودشان، با اختیار خودشان، با طرح ریزى خودشان براى جامعه‏شان، راه تکامل جامعه را انتخاب کرده‏اند و جامعه را جلو برده‏اند. یعنى نقش اختیار و آزادى انسانها در گذشته را نباید فراموش کرد و لهذا گروههائى از انسانهاى گذشته قابل ستایش و قابل تعظیم و تجلیل و تقدیسند و آنها همانهائى هستند که مى‏توانستند در جلوى تکامل تاریخ بایستند یا به تکامل تاریخ کمک نکنند و آسایش فردى را براى خودشان برگزینند ولى این کار را نکردند و آزادانه و به اختیار خود در راه تکامل تاریخ فداکارى کردند. و انسانهاى دیگرى مورد ملامت و صدهزار ملامت و نفرین هستند به دلیل اینکه کارشکنى کرده‏اند. و قهرا اگر ما آینده را نشناسیم یعنى براى آینده طرحى نداشته باشیم و اگر به مسئولیت خودمان براى ساختن تاریخ توجه نکنیم، مورد ملامت آیندگان هستیم. تاریخ ساخته انسان است نه انسان ساخته تاریخ. اگر طرحى براى آینده تاریخ نداشته باشیم و اگر مسئولیت خودمان را براى آینده تاریخ درک نکنیم کسى نمى‏تواند به ما قول بدهد که این کشتى خود بخود بطور خودکار به مقصد و هدف خودش برسد، لااقل قابل جلو افتادن و عقب افتادن هست. این مسئله قابلیت جلو افتادن و عقب افتادن حوادث، یعنى اینکه یک سیر جبرى کور حوادث را به جلو نمى‏راند، در اسلام و مخصوصا در تشیع مطرح است که اگر کسى آنرا از دیدگاه اجتماعى مطالعه کند (من در کتاب انسان و سرنوشت
[صفحه: 15]

این نکته را گفته‏ام) از عالیترین معارف اسلامى است.

--------------------  نام فصل: مسئله‏اى به نام بداء  --------------------
مسئله‏اى به نام بداء (1)
در اسلام مسئله‏اى وجود دارد بنام بداء. بداء به حسب ظاهر مفهومى دارد که کمتر انسانها مى‏توانند قبول کنند که بداء یک امر درستى است و حتى خیلى بر شیعه اعتراض کرده‏اند که شیعه قائل به بداء است. معنى بداء این است که در برنامه قضا و قدر الهى تجدید نظر رخ بدهد. مقصود اینست که در حوادث تاریخى بشر، خدا براى پیش و پس رفتن تاریخ بشر صورت قطعى معین نکرده است. یعنى این انسان! تو خودت مجرى قضا و قدر الهى هستى، این تو هستى که تاریخ را مى‏توانى جلو ببرى، مى‏توانى عقب ببرى، مى‏توانى نگه دارى، هیچ جبرى، نه از ناحیه طبیعت، نه از نظر ابزارهاى زندگى و نه از نظر مشیت الهى بر تاریخ حکومت نمى‏کند. این یک جور فکر و نظر است. پس تا ما تکامل و مقصد انسانیت را نشناسیم، نمى‏توانیم از تکامل دم بزنیم و بگوئیم بشر رو به پیشرفت است زیرا بلافاصله این سؤالات مطرح مى‏شود: به کجا؟ بسوى چه؟ آیا بسوى نمى‏دانم کجا؟! اگر بسوى نمى‏دانم کجا است پس ما چه مى‏گوئیم؟ راه رسیدن چه راهى است؟ ما تاریخ را مى‏خوانیم براى اینکه راهگشا بسوى آینده باشد اگر بنا شود که تاریخ فقط بتواند تا زمان حال، خودش را معرفى کند، و نتواند راه را بسوى آینده بگشاید فایده تاریخ چیست؟ ولى

پاورقى:
1 - بداء یعنى ظاهر شدن، هویدا شدن، پیدا شدن راى دیگرى در کارى یا امرى (فرهنگ عمید).
[صفحه: 16]

مى‏بینیم که قرآن تاریخ را از این نظر مورد مطالعه قرار مى‏دهد که راهگشاى ما بسوى آینده است و باید باشد. بنابراین ما بحثى درباره گذشته تا حاضر و بحثى براى آینده داریم. مسئله " تکلیف و وظیفه و مسؤولیت " براى ما آنوقت مشخص مى‏شود که بعد از آنکه درباره گذشته یک شناختى پیدا کردیم، درباره آینده شناخت پیدا کنیم.

--------------------  نام فصل: تکامل اجتماعى در گذشته  --------------------
تکامل اجتماعى در گذشته
بدون شک ما اگر تاریخ گذشته را از این دو نظر نگاه کنیم، مى‏بینیم پیشرفت (مى‏خواهید اسمش را تکامل بگذارید که مشکل است) براى بشر وجود داشته است. یکى از آنها از نظر ابزارسازى است. این دیگر جاى تردید نیست که بشر در ابزارسازى پیشرفت کرده است، پیشرفتى حیرت آسا. بشرى که یک روز ابزارش سنگ بود آنهم سنگهاى نتراشیده و بعد به دوره مثلا سنگهاى صاف و تراشیده رسید اینک تکنولوژى و صنعت و فن امروز را پدید آورده است. بشر از نظر خلاقیت فنى و از نظر خلاقیت ابزارى نه تنها بطور محسوس پیشرفت کرده است، بلکه به پیشرفت حیرت انگیزى رسیده است. به پیشرفتى رسیده است که اگر 100 سال پیش به همه بشرها و فیلسوفان درجه اول دنیا مى‏گفتند صد سال بعد بشریت از نظر ابزار به این حد مى‏رسد که امروز رسیده است، باورشان نمى‏آید. شما اسم این را مى‏خواهید پیشرفت بگذارید، مى‏خواهید، تکامل. بدون شک بشر از نظر ابزار زندگى به حد اعلاى پیشرفت رسیده است و پیش بینى مى‏شود که در آینده هم چنین باشد، یعنى اگر در آینده وقفه‏اى، یعنى
[صفحه: 17]

فاجعه‏اى براى تاریخ رخ ندهد، فاجعه‏اى که باز گروهى از دانشمندان آن را پیش بینى کرده‏اند و بلکه محتمل مى‏دانند و مى‏گویند همین پیشرفت فنى و صنعتى بجائى رسیده که ممکن است بشر به دست بشر نابود بشود با همه دستاوردهاى گذشته‏اش از علم و فن و صنعت و کتاب و تمدن و آثار تمدن، و شاید بعد از نو انسانهایى پیدا شوند که زندگى را از روز اول شروع کنند، اگر چنین فاجعه‏اى رخ ندهد شکى نیست که بشر از نظر ابزار کار باز هم جلوتر مى‏رود و شاید به مراحلى برسد که براى بشر امروز هم قابل تصور نیست. این تکامل معلول تکامل تجارب بشر و تکامل علم بشر است (علوم تجربى) چون بشر از نظر آگاهیهاى تجربى و اطلاع بر طبیعت پیش رفته و توانسته است طبیعت را در خدمت و در تسخیر خود بگیرد. به عبارت دیگر بشر در رابطه‏اش با طبیعت پیشروى کرده است و هر چه جلو رفته است طبیعت عینى را بیشتر در تسخیر خود و در اختیار خود قرار داده است. یک جهت دیگر تکامل (اگر باز بشود نام آن را تکامل گذاشت که مشکل است) اینست که ساختمان جامعه بشرى از یک حالت ساده تدریجا بسوى پیچیدگى و پیچیده‏تر بودن پیش آمده یعنى همانطور که در امور صنعتى و فنى مثلا اولین هواپیمائى که ساختند بسیار ساده بوده و اکنون که این سفینه‏هاى فضاپیما را ساخته‏اند دستگاههاى بسیار دقیقى است، و همانطور که در تکامل طبیعى، ساختمان بدن یک حیوان تک سلولى نسبت به ساختمان بدن یک انسان که روابط پیچیده‏اى دارد، بسیار ساده است، در جامعه بشرى هم چنین است. بعضیها تکامل را اینگونه تعریف کرده‏اند: تکامل عبارت
[صفحه: 18]

است از تراکم، یعنى ابتداء جمع شدن یک عده اجزاء، و بعد تقسیم شدن، از تجانس خارج شدن و به سوى عدم تجانس رفتن و به اصطلاح ارگانیزه شدن، عضو عضو شدن، جزء جزء شدن، و سپس یک رابطه وحدت میان اعضا برقرار شدن، همان طور که مى‏دانید در نطفه، آن سلولى که از ترکیب دو سلول نر و ماده بوجود مى‏آید اول یک حالت بسیطى دارد بعد شروع مى‏کند به تجمع و تراکم یعنى یکى، دو تا مى‏شود، دوتا چهارتا مى‏شود، چهارتا هشت تا مى‏شود، هشت تا شانزده تا مى‏شود و مرتب تقسیم مى‏شود ولى صرفا جنبه ازدیاد کمى دارد. به یک مرحله که رسید صورت تقسیم شروع مى‏شود، تغییر ماهیت مى‏دهند، یک گروه مثلا به صورت سلسله اعصاب درمى‏آیند، گروه دیگر قلب را و گروهى دیگر کبد را تشکیل مى‏دهند و... و همه گروهها نیز باهم یک وحدت و ارتباطى دارند. از همه اینها یک انسان تشکیل مى‏شود. در این جهت هم جامعه انسان بدون شک پیشرفت کرده است مى‏خواهید اسم آن را تکامل بگذارید، مى‏خواهید نگذارید. یعنى ساخت اجتماع از آن بساطت اولیه به صورت یک پیچیدگى در آمده است. ساختمان جامعه‏هاى بدوى و جامعه‏هاى قبایلى خیلى ساده است، یک نفر رئیس قبیله است و یک عده افراد آن، که احیانا رئیس قبیله نوعى تقسیم کار در میان آنها بوجود آورده آنهم چند تا کار بیشتر وجود ندارد. ولى شما مى‏بینید که هر چه علم و فن پیش رفته، در جامعه هم تقسیمات زیاد شده، کار زیاد شده، تقسیم کار زیاد شده و اعضا براى جامعه زیاد شده است. شما شغلها و کارها و طبقات شغلى
[صفحه: 19]

جامعه‏هاى امروز را با جامعه صد سال پیش بسنجید، یا تقسیمات ادارى و علمى را در نظر بگیرید. در قدیم یک نفر مى‏توانست معلم همه علوم زمان خودش بشود، ارسطوئى بشود معلم همه علوم زمان خودش، بوعلى سینا بشود معلم همه علوم زمان خودش، ولى الان دستگاه تعلیم و تربیت آنقدر تقسیم پذیرفته است که صدها بوعلى سینا و ارسطو هر کدام در رشته‏اى تخصص دارند و در حالى که حتى از وجود برخى رشته‏هاى دیگر بى‏خبرند که چنین رشته‏اى هم در دنیا وجود دارد. و این، یک خصلت دارد (من مخصوصا بخاطر این خصلتش مى‏گویم) و آن اینکه این نوع تکامل و پیشرفت، افراد انسان را از حالت همرنگى و همشکلى خارج مى‏کند و میانشان تمایز و اختلاف برقرار مى‏کند چون همان طور که انسان کار را مى‏سازد کار هم انسان را مى‏سازد. بعد مى‏بینیم انسانها در جامعه با اینکه همه انسانند گوئى با ماهیتهاى مختلفند چون او با کارى سر و کار دارد که دیگرى اصلا آن کار را نمى‏شناسد و با دنیائى سر و کار دارد که دیگرى اصلا با آن دنیا آشنا نیست، در نتیجه انسانهائى بیرون مى‏آیند که خیلى با یکدیگر مختلفند. اگر ما بخواهیم پیشرفت یا تکامل را در ساخت و ارگانیزم جامعه‏ها، در عضو عضو شدن جامعه‏ها بکار ببریم، در این جهت هم بدون شک روابط ساختمانى جامعه‏ها از سادگى به سوى پیچیدگى و باصطلاح بسوى معقد بودن و تعقد پیش رفته است. البته به بیانى که عرض کردم شاید بسیارى از شما از همین جا احساس خطر بکنید که اگر کار اینطور پیش برود، انسانها را آنقدر با یکدیگر به اختلاف مى‏کشاند که وحدت نوعى انسانها به خطر مى‏افتد یعنى انسانهائى ساخته
[صفحه: 20]

مى‏شوند که شکلا انسان هستند ولى ساختمان فکرى، روحى، احساسى و تربیتشان به کلى با یکدیگر اختلاف دارد و این، یک خطر براى جامعه بشریت است. اینست که مى‏گویند پیشرفت صنعت انسان را از خودش بیگانه کرده است و به تعبیر بهتر با خودش بیگانه کرده است، انسان را به صورت چیزى ساخته است که آن کار و آن شغل مى‏خواسته که انسان ساخته شود، وحدت انسانها را از بین برده است، و این خودش مسئله‏اى است. به هر حال از نظر ساخت و تشکیلات جامعه نیز باید گفت در گذشته جامعه‏ها پیشرفت کرده‏اند. ولى اینجا غیر از مسئله قدرت و سلطه بر طبیعت و نیز ساخت جامعه انسانى و به عبارت دیگر تشکیلات جامعه‏هاى انسانى، یک سلسله مسائل دیگر هم هست که با ماهیت انسان ارتباط دارد و مربوط است به روابط انسانى انسانها با یکدیگر.

--------------------  نام فصل: روابط انسانها با یکدیگر  --------------------
روابط انسانها با یکدیگر
آیا همان طور که بشریت در ابزارها پیشرفت کرده است و در ساختمان و تشکیلات اجتماعى پیشرفتى عظیم برایش پیدا شده است در حسن روابط انسانها با یکدیگر نیز پیشرفت پیدا شده است یا نه؟ اگر این پیشرفت پیدا شده باشد اسمش واقعا تکامل است، تعالى است. یعنى مثلا آیا انسانها در احساس تعاون نسبت به یکدیگر پیش آمده‏اند؟ یعنى انسان امروز از انسان گذشته نسبت به انسانهاى دیگر بیشتر احساس تعاون مى‏کند؟ آیا در احساس مسئولیت و درک مسئولیت نسبت به انسانهاى دیگر به همان نسبت پیشروى پیدا شده
[صفحه: 21]

است؟ عواطف انسانها نسبت به یکدیگر به همان نسبت پیشروى پیدا کرده است؟ آیا بهره کشى انسان از انسان واقعا از بین رفته است؟ یا شکل عوض شده است ولى معنى به درجاتى فزونى گرفته است؟ آیا تجاوز انسان به حقوق انسان کاهش یافته است؟ آیا به همان نسبت که ابزار پیشرفت کرده است و به همان نسبت که ساختمان اجتماعى تنوع و تشکل پیدا کرده است به همان نسبت این مسائل هم پیش رفته است؟ یا نه، این مسائل به حال اول باقى مانده است؟ و یا ممکن است کسى مدعى شود که این مسائل نه تنها پیش نرفته، بلکه عقب گرد هم کرده است. به عبارت دیگر آیا بطور کلى ارزشهاى انسانى و اساسا آنچه که ملاک و معیار انسانیت انسان است هم بهمان نسبت جلو آمده است؟ در این مورد نظریات مختلفى وجود دارد، بعضیها بطور کلى منکر و بدبین‏اند به اینکه از این جهت پیشرفتى براى انسان حاصل شده باشد چون مى‏گویند اگر ملاک پیشرفت، آسایش و سعادت انسان است مشکل است که بتوانیم اینها را پیشروى حساب کنیم. حتى در مورد ابزارها نیز چنین سخنى را گفته‏اند. راجع به اینکه چرا پیشرفت ابزارسازى از نظر آسایش انسان مورد تردید قرار گرفته است که آیا پیشروى است یا نه، دو مثال برایتان عرض مى‏کنم:

--------------------  نام فصل: مثال اول: سرعت  --------------------
مثال اول: سرعت
یکى از چیزهائى که از لحاظ رابطه انسان با طبیعت و از نظر ابزارسازى فوق العاده پیشروى کرده است، سرعت است. یعنى انسان در ابزار آنچنان پیشرفت کرده است که سرعت را به حد بالایى رسانده
[صفحه: 22]

است. آیا در صد سال پیش امکان داشت که گروهى از دانشجویان محترم در ظرف یک دقیقه به وسیله تلفن از من دعوت بکنند از تهران و آمدن من هم در ظرف یک ساعت به وسیله هواپیما صورت بگیرد؟ نه. سرعت، فوق العاده افزایش پیدا کرده است ولى آیا این سرعت را با مقیاس آسایش انسان مى‏توانیم پیشرفت بدانیم؟ یا اینکه چون سرعت یک وسیله است، همینطورى که سبب شده در یک قسمتهائى براى انسان آسایش بیاورد سبب شده است که در قسمتهاى دیگر آسایش را از انسان سلب بکند زیرا همانطورى که این سرعت، یک انسان با حسن نیت و یک انسانى که مقصد خوبى در زندگى دارد را زودتر به مقصد مى‏رساند، انسان پلید با مقاصد پلید را هم زودتر به مقصدش مى‏رساند. یعنى درست است که یک انسان سالم و با حسن نیت دستش قویتر شده و پایش سریعتر گشته ولى یک انسان پلید هم همینطور شده است. افزایش سرعت سبب شده است که مثلا وسیله آدمکشى را هم در ظرف چند ساعت از این سر دنیا به آن سر دنیا منتقل بکنند و هزارها و بلکه میلیونها آدم را یکجا بکشند. پس نتیجه نهائى چیست؟ من خودم مطلبى را که عرض مى‏کنم قبول ندارم ولى مى‏خواهم بگویم که چرا بعضیها تردید کرده‏اند؟ مثلا آیا پیشرفت طب واقعا پیشرفت انسان است؟ بظاهر بله، زیرا من وقتى که خودم و بچه‏ام را نگاه مى‏کنم مى‏بینم اگر بچه‏ام دیفترى بگیرد فورا دارو پیدا مى‏شود و معالجه مى‏گردد. شک ندارم که این پیشروى است ولى بعضیها مثل الکسیس کارل که با مقیاس انسانیت حساب مى‏کنند معتقدند که پیشرفت طب دارد نسل انسان را تدریجا ضعیف مى‏کند. کارل مى‏گوید: در
[صفحه: 23]

گذشته انسانها با بیماریها مبارزه مى‏کردند. انسانهاى ضعیف از بین مى‏رفتند، قویها باقى مى‏ماندند و در نتیجه نسل انسان تدریجا قویتر مى‏شد و نیز انسان دچار تراکم جمعیت نمى‏شد. ولى حالا این طب سبب شده که انسانهاى ضعیف و مردنى را که از نظر طبیعت محکوم به مرگ هستند بطور مصنوعى نگاه دارد. سپس نسل بعد از این بوجود مى‏آید نه از اصلح، نتیجه اینست که نسل آینده بشریت رو به ضعف مى‏رود. مثلا بچه‏اى که هفت ماهه به دنیا آمده است در قانون طبیعت محکوم به مرگ است ولى حالا که طب پیشرفت کرده او را با وسائل خودش نگهدارى مى‏کند. درست است که او مى‏ماند ولى نسل او در آینده چه خواهد شد؟ همچنین مسئله تراکم جمعیت پیش مى‏آید و در تراکم جمعیت بسا هست که انسانهائى که براى بهبود نسل بشر اصلح هستند از بین مى‏روند و انسانهائى که براى بهبود نسل بشر صلاحیت ندارند به وسیله‏اى باقى مى‏مانند. اینست که این موضوع مورد تردید واقع شده است.

--------------------  نام فصل: مثال دوم: وسائل ارتباط جمعى  --------------------
مثال دوم: وسائل ارتباط جمعى
در مورد وسائل خبررسانى و به اصطلاح وسائل ارتباط جمعى یا به تعبیر فارسى امروزى رسانه‏هاى گروهى، آدم فکر مى‏کند چه از این بهتر که اینجا نشسته باشد و خبرى را که به آن علاقمند است سر ساعت بشنود. مى‏گویند ولى این را هم حساب بکنید که همین، خودش چقدر دلهره‏ها و اضطرابها و چقدر ناراحتیها براى بشر بوجود مى‏آورد! بسیارى چیزها است که مصلحت بشر این است که آن را
[صفحه: 24]

نداند. به عنوان مثال در قدیم مردمى که در شیراز بودند هیچوقت اطلاع پیدا نمى‏کرد ند که مثلا در قوچان سیلى آمده و چندین هزار نفر را بى‏خانمان و نابود کرده است. ولى حالا اطلاع پیدا مى‏کنند و ناراحت مى‏شوند. و هزاران حوادث ناراحت کننده دیگر که در گوشه و کنار دنیا اتفاق مى‏افتد. اینست که از نظر آسایش و با مقیاس آسایش این را مورد تردید قرار داده‏اند که اینها ملاک پیشرفت و تکامل باشد. حالا ما به اینها کارى نداریم چون معتقدیم که در نهایت امر، تکامل است، با تکاملهاى انسانى مى‏شود بر اینها مسلط شد، که بعدا به این موضوع خواهیم پرداخت. پس در مسئله روابط انسان با انسان یا نمى‏توان گفت پیشرفت و تکامل صورت گرفته است یا اگر هم صورت گرفته است بدون شک به آن نسبت که ابزار و ساختمان و تشکیلات [اجتماعات بشرى] جلو رفته است، حسن رابطه انسان با انسان بهبود پیدا نکرده است.

--------------------  نام فصل: رابطه انسان با خودش  --------------------
رابطه انسان با خودش
مسئله دیگر رابطه انسان با خودش، با نفس خودش است که نامش اخلاق است. اگر نگوئیم تمام سعادت بشر در برقرارى حسن رابطه خودش با خودش است که البته اینطور هم نمى‏گوئیم زیرا که اغراق است، ولى اگر موجبات سعادت بشر را با یکدیگر بسنجند و بخواهند درصد بگیرند مسلما درصد عمده سعادت بشر در رابطه انسان با خودش و به عبارت دیگر با نفس خودش است، در رابطه
[صفحه: 25]

انسانیت انسان با حیوانیت انسان است. چون انسان در عین اینکه انسان است و یک سلسله ارزشهاى انسانى در او نهفته است، حیوان هم هست یعنى حیوان انسان شده است، حیوانى که با حفظ حیوانیت از انسانیت برخوردار است. در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که آیا انسانیت انسان تحت الشعاع حیوانیتش است، یا حیوانیتش در اطاعت انسانیتش است؟ قرآن مى‏فرماید: " «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها» " (1). مسئله اصلاح خود، اصلاح نفس خود، تزکیه خود، اسیر مطامع و شهوات نفسانى خود نبودن، اسیر خصلتهاى حیوانى پست خود نبودن را مطرح مى‏کند که تا انسان از ناحیه اخلاقى تکامل پیدا نکرده باشد یعنى تا از درون خودش، از حیوانیت خودش رهائى پیدا نکرده باشد امکان ندارد که در رابطه‏اش با انسانهاى دیگر حسن رابطه داشته باشد یعنى بتواند از اسارت انسانهاى دیگر رهایى یابد یا خودش انسان دیگر را به اسارت خود در نیاورد. پس در واقع ما در چهار قسمت بحث کردیم: 1 - رابطه انسان با طبیعت: پیشرفت کرده است به همان معنا که عرض کردم. 2 - روابط ساختمانى و تشکیلاتى اجتماع، که انسان از نظر ساختمان اجتماع و تشکیلات اجتماعى پیشرفت کرده است. 3 - حسن رابطه انسانها با یکدیگر که معنایش معنویت انسان است و حقیقت انسانیت انسان به آن وابسته است. در این، تردید است

پاورقى:
1 - سوره شمس آیات 8 و 9: " هر که جان را مصفا کرد رستگار شد و هر که آنرا بیاسود زیانکار گشت ".
[صفحه: 26]

که آیا پیشروى کرده است یا نه؟ ولى در اینکه به موازات آنها پیشروى نکرده است شکى نیست. بحث در این است که اصلا پیشروى کرده است یا هیچ پیشروى نکرده است. 4 - رابطه انسان با خود انسان که نامش اخلاق است.

--------------------  نام فصل: نقش انبیاء و دین در تکامل تاریخ  --------------------
نقش انبیاء و دین در تکامل تاریخ
آیا انسان امروز از حیوانیت خودش بیشتر فاصله گرفته و واقعا ارزشهاى انسانى در او تحقق یافته است یا انسانهاى دیروز؟ به عبارت دیگر تکامل انسان در ماهیت انسانى خودش چه صورتى دارد؟ این قسمت است که نقش انبیاء را در تکامل تاریخ روشن مى‏کند. انبیاء در تکامل تاریخ چه نقشى داشته‏اند و چه نقشى در آینده خواهند داشت؟ دین در گذشته چه نقشى داشته است و در آینده چه نقشى خواهد داشت؟ از همین جا مى‏توانیم نقش دین در گذشته را به دست آوریم. نقش دین در آینده را هم کشف کنیم، و از روى قرائن علمى و اجتماعى حدس بزنیم که آیا بشر در آینده براى تکامل خود نیاز به دین دارد یا ندارد؟ چون هر چیزى بقا و عدم بقائش تابع نیاز است. قرآن این اصل را به ما گفته و علم هم تأیید کرده است. قرآن مى‏گوید: «فاما الزید فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض»(1).

پاورقى:
1 - سوره رعد آیه 17: " کف، به کنار افتاده نابود مى‏شود ولى چیزى که به مردم سود مى‏دهد در زمین مى‏ماند ".
[صفحه: 27]

مثل معروفى را بیان مى‏کند که مکرر در سخنرانیها ذکر کرده‏ام، مثل سیل و کف روى آب. مى‏گوید کفهاى روى آب زود از بین مى‏روند ولى آب باقى مى‏ماند، بعد مى‏گوید این، مثل حق و باطل است. و حق و باطل را هم اینطور تعریف مى‏کند: آنچه نافع و مفید است باقى مى‏ماند و آنچه که فایده‏اى ندارد حذف مى‏شود. مسئله آینده دین که باقى خواهد بود یا نه، مربوط مى‏شود به نقشى که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد یعنى نقشى که در حسن رابطه انسان با خود و با انسانهاى دیگر دارد که هیچ چیزى قادر نیست و نخواهد بود (نه در گذشته چنین قدرتى داشته است و نه در آینده خواهد توانست) جاى آن را بگیرد. پس مسئله این خواهد شد که در آینده، جامعه بشریت یا منقرض خواهد شد و بشر بدست خود تباه خواهد گردید، با یک خودکشى دسته جمعى بشریت از روى زمین برچیده خواهد شد، و یا جامعه بشریت به سرنوشت واقعى خودش که تکامل همه جانبه است: تکامل در رابطه‏اش با طبیعت، تکامل در آگاهى، تکامل در قدرت، تکامل در آزادى، تکامل در عواطف، تکامل در احساسات انسان دوستى و... خواهد رسید و در همه اینها تکامل انسان حقیقت پیدا خواهد کرد که این اعتقادى است که ما داریم و در درجه اول این اعتقاد را از تعلیمات دینى خودمان الهام گرفته‏ایم. در یک سخنرانى تحت عنوان امدادهاى غیبى در زندگى بشر در همین دانشگاه این مطلب را عرض کردم که این خوش بینى نسبت به آینده بشریت و تکامل واقعى زندگى بشریت و به بن بست نرسیدن آن را [فقط] ما داریم و عرض کردم که چگونه مکتبهاى دیگر از نظر
[صفحه: 28]

توجیه تکامل بشریت در آینده به بن بست رسیده‏اند. جز دین، هیچ عامل دیگرى نیست که این قسمت اعظم تکامل بشریت، یعنى تکامل بشریت در ماهیت انسانى خودش را تأمین کند. " و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته "
[صفحه: 29]

--------------------  نام فصل: پرسش و پاسخ  --------------------
پرسش و پاسخ
س: شما در ضمن صحبت گفتید که صنعت براى انسان مضر است چون براى منظورهاى پلید بکار مى‏رود. پس در این مورد صنعت ضد انسان است. ولى شما این مسئله را از دیدگاه طبقاتى بررسى نکردید، چون استعمال صنعت بر ضد انسان را باید از دیدگاه روابط اجتماعى بررسى کرد. چون در موردى که صنعت بر ضد انسان بکار مى‏رود، تقصیر از صنعت نیست، بلکه مقصر روابط اقتصادى است. ج: من باید خواهش بکنم که در آنچه که من عرض مى‏کنم مخصوصا در قسمتهائى که تأکید مى‏کنم بیشتر دقت بفرمائید. من هرگز نگفتم که صنعت براى انسان مضر است و هرگز هم نگفتم صنعت ضد انسان است. کى من چنین حرفى زدم؟! اولا من حرفى را از دیگران نقل کردم و خواستم شما به نظریه‏اى که دیگران دارند، آگاه باشید و به دیدگاه حرف آنها توجه کنید و تازه نه آنها گفته‏اند و نه من از آنها نقل کردم که صنعت براى انسان مضر است، صنعت ضد انسان است. آنها مى‏گویند صنعت براى انسان ابزار است و ابزار
[صفحه: 30]

بیطرف است همچنانکه علم چون براى انسان یک ابزار است، بیطرف است. یعنى ابزار براى انسان هدف معین نمى‏کند، بلکه انسان براى هدفهاى انتخاب شده خودش از ابزار استفاده مى‏کند. یعنى اتومبیل به شما نمى‏گوید کجا برو کجا نرو، اتومبیل نه به شما مى‏گوید برو براى دستگیرى از زلزله زدگان فلان منطقه و نه به شما مى‏گوید برو براى ستم و ظلم و دزدى. ابزارها بیطرف هستند. حرف آنها هم همین است که پس اساس این است که ماهیت انسان باید درست بشود تا ابزار برایش مفید باشد و این حرفى است که مولوى در شش هفت قرن پیش گفته است. مى‏گوید:
هر که او بى سر بجنبد دم بود *** جنبشش چون جنبش کژدم بود
علم و مال و منصب و جاه و قران *** فتنه آرد در کف بدگوهران
تیغ دادن در کف زنگى مست *** به که افتد علم ناکس را بدست
پس بحث بر سر ماهیت انسان است. بعضیها آمده‏اند ساده‏اندیشى کرده و گفته‏اند اساسا آنچه سبب شده که انسان هدفهاى ضد انسانى انتخاب بکند و از صنعت بر ضد انسانها استفاده بکند فقط یک چیز است و آن طبقاتى بودن ساختمان اجتماع است. تضاد طبقاتى را از بین ببرید، همه اینها از بین مى‏رود. این را ما در جلسه دیگر خدمتتان عرض خواهیم کرد که از بین رفتن تضادهاى طبقاتى یک شرط لازم براى سعادت و تکامل انسان هست ولى بر خلاف آن فرضیه‏اى که شما در اینجا نوشته‏اید شرط کافى نیست. و لهذا ما اگر بخواهیم نظر اسلام را در مورد جامعه ایده آل بدانیم از زاویه این دید که مى‏گوید در دولت مهدى علیه‏السلام چنین و چنان مى‏شود، مى‏فهمیم که نظر
[صفحه: 31]

اسلام درباره تکامل انسان نه معنایش اینست که صبر کنید تکامل رخ مى‏دهد. در کتاب " قیام و انقلاب مهدى علیه‏السلام مخصوصا این موضوع را یادآورى کرده‏ام و اصلا روح این کتاب این است که تکامل، تدریجى است و باید به آن رسید. مسئله بهره‏کشى انسان از انسان از جنبه اقتصادى و از بین رفتن این بهره‏کشیها، یکى از شرایط است، یک پایه از ارکان تکامل است ولى براى تکامل کافى نیست. دلیلش هم این است که در جامعه‏هایى هم که طبقات از میان رفته است هنوز انسان به ماهیت انسانى خودش نرسیده است. آیا این کشتارهاى دسته جمعى که در جامعه‏هاى به اصطلاح بى‏طبقه صورت مى‏گیرد نشان دهنده این واقعیت نیست؟ آنجا که طبقات نیست. پس چرا؟ سولژنیتسین معروف در کتابى که به نام مجمع الجزایر گولاک نوشته است مدعى است که از انقلاب اکتبر تا کنون در حدود 100 میلیون نفر به عنوان تصفیه در شوروى کشته شده‏اند. بنابراین آیا درد انسان فقط همان طبقاتى بودن است یا تسلط انسان بر انسان است؟ این دیکتاتورى پرولتاریا که آنها مى‏گویند بدترین شکل تجاوز انسان به انسان است. پس، از بین رفتن تضادهاى طبقاتى یک شرط لازم هست ولى شرط کافى نیست. س: اگر روابط اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى در حال تکامل است آیا دین نیز در این گذرگاه نباید تکامل پیدا کند؟ به عبارت دیگر اگر همه چیز متکامل است پس خود دین هم باید متکامل باشد. ج: جواب این سؤال روشن است. ما از دین چه فهمیده‏ایم؟
[صفحه: 32]

اگر دین را به صورت پدیده‏اى که در یک زمان، تحت یک سلسله شرائط خاص زمانى و مکانى به وجود آمده است یعنى یک پدیده وابسته به زمان و مکان خود فهمیده‏ایم، اولا آن دین نیست و ثانیا اگر دین باشد باید متغیر باشد. ولى اگر ما دین را عبارت از بیان قوانین تکامل اجتماعى بدانیم، یعنى همانطور که مثلا علم، قوانین تکامل طبیعى را کشف کرد، دین، قوانین تکامل اجتماعى را که یک تکامل اکتسابى است از راه وحى بیان کرد، در این صورت قانون تکامل که دیگر متکامل نیست، چون قانون تکامل است. مثلا در تکامل طبیعى اگر گفتید که نباتات روى این قوانین تکامل پیدا کرده‏اند آیا همینطور که نباتات تکامل پیدا کرده‏اند، قوانین تکامل هم تکامل پیدا کرده؟ نه، قانون، پدیده نیست، پدیده‏هاى عالم تکامل پیدا مى‏کنند. پیغمبر خودش پدیده است و لهذا متولد مى‏شود، رشد مى‏کند، عمر مى‏کند و مى‏میرد: " «انک میت و انهم میتون» " ولى قرآن (قرآن مقصود این کاغذها نیست. اگر مقصود این کاغذها باشد که اینها هم پوسیده و کهنه مى‏شود) یک سلسله حقایق و معارف و یک سلسله قوانینى است که براى بشر آمده است، لذا مى‏ماند. این پیغمبر تو مى‏میرى ولى قرآن باقى مى‏ماند. تو پدیده‏اى، قرآن، قانون. پدیده از بین مى‏رود، قانون باقى مى‏ماند. س: براى رسیدن به تکامل معنوى و اخلاقى در جامعه‏هایى که امواج فساد در آنجا زیاد است تکلیف چیست؟. ج: اتفاقا در جامعه‏هایى که فساد هست و احیانا فساد بیشتر است، زمینه براى تکامل روحى و اخلاقى انسان بیشتر است، اشتباه نشود، چون تکامل روحى و اخلاقى و معنوى انسان نتیجه مقاومت کردن در
[صفحه: 33]

برابر جریانهاى مخالف است. اینرا شاید شما هم تجربه کرده باشید، من تجربه دارم: در یک ده، در یک قصبه که از یک عده مردم همسطح بوجود آمده است، اگر یک فرد فاسد باشد در حد این است که مثلا دروغ مى‏گوید. آدم خوبش هم در سطح بالا پرورش پیدا نمى‏کند " ز آب جزء ماهى خرد خیزد " ولى در محیطهایى که جریان مخالف زیاد است، همانطور که قربانى زیاد است افراد تکامل یافته هم بوجود مى‏آیند. من در حدودى که تجربه دارم یعنى محیط دهات را طى کرده‏ام، محیط خیلى شهرستانها را طى کرده‏ام، در محیط تهران هم بوده‏ام، معتقدم که در عین اینکه محیط تهران شاید فاسدترین محیطهاى ایران از نظر اخلاقى باشد (1)، پاکترین و کاملترین افرادى هم که من در عمرم دیده‏ام در همین تهران آلوده به فساد دیده‏ام. اگر بنا بشود که سیر و حرکت جامعه همیشه به طرف صلاح باشد، مثل رودخانه‏اى مى‏شود که جریان دارد و یک آدم همین مقدار که خودش را در رودخانه‏اى که جریان دارد بیندازد به حالت یک مرده هم که خودش را روى آب در بیاورد، آب او را مى‏برد. این، هنر نیست. هنر آنوقت است که انسان برخلاف جریان آب شنا بکند، یعنى کمالش آنوقت در آنجا صورت مى‏گیرد.

پاورقى:
1- البته باید توجه داشت که سخنرانى در زمان ستم شاهى ایراد شده است.
[صفحه: 34]

--------------------  نام فصل: جلسه دوم: آینده بشر از دیدگاههاى مختلف  --------------------
جلسه دوم آینده بشر از دیدگاههاى مختلف
[صفحه: 35]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 36]

بسم الله الرحمن الرحیم بحث ما درباره مفهوم تکامل تاریخى یا تکامل اجتماعى انسان مربوط به گذشته انسان بود که آیا آنچه بر انسان و جامعه انسان گذشته است تکامل و لااقل پیشرفت بوده است یا نه، و یا شق سومى در کار است و آن اینکه در قسمتى از شئون زندگى اجتماعى انسان پیشرفتهاى بسیار قابل توجهى صورت گرفته است ولى در قسمتهائى و در جنبه‏هائى و در ابعادى از زندگى انسان یا باید بگوئیم پیشرفت و تکاملى صورت نگرفته است و یا لااقل باید بگوئیم اگر احیانا پیشرفتى بوده است، با آهنگى بسیار بسیار کند بوده که با آهنگ پیشرفت در ابعاد فنى و در ابعاد تشکیلاتى و ساختمانى جامعه انسانى هیچگونه هماهنگى نداشته است. آن ابعادى که در آن ابعاد، بشر نتوانسته است آن اندازه جلو برود، ابعاد انسانى زندگى اجتماعى است و اگر زندگى اجتماعى انسانها را به یک اندام [داراى روح] تشبیه کنیم، ابعاد فنى و تشکیلاتى زندگى که پیشرفت قابل توجهى کرده است به منزله اندام جامعه است و ابعاد انسانى زندگى اجتماعى به منزله روح انسانیت است.
[صفحه: 37]

آنوقت نتیجه چنین گرفته مى‏شود که انسانیت بطور کلى از نظر اندام زیاد رشد کرده و زیاد پیش رفته است، ولى از نظر روح و معنا چیزى پیش نرفته است. اینجا است که برداشتها و نظرها راجع به آینده انسان مختلف شده است.

--------------------  نام فصل: بدبینى و یأس نسبت به سرشت بشر و آینده بشریت  --------------------
بدبینى و یأس نسبت به سرنوشت بشر و آینده بشریت
بعضى راجع به آینده به تردید مى‏نگرند که اساسا آیا بشر آینده‏اى دارد یا آینده‏اى ندارد؟ یعنى در اینکه فنا و نیستى جامعه بشریت را به دست خود بشر تهدید مى‏کند سخت در تردیدند. در جامعه‏هاى غربى و در میان روشنفکران و دانشمندان غربى این تردید زیاد به چشم مى‏خورد (1). گروههایى دیگر از این هم بالاتر. یعنى به تردید نمى نگرند، بلکه نسبت به آینده بشریت مأیوسند و نسبت به سرشت انسان [و به قول آنها] سرشت غیر قابل اصلاح انسان به نهایت درجه بدبین هستند. اینها معتقدند که سرشت انسان همان سرشت حیوانیت، شهوت پرستى، خودخواهى، خودگرایى، فریب، دغل، دروغ، ظلم و ستم و از این قبیل چیزهاست و از اولى که دنیاى انسان و زندگى اجتماعى انسان برقرار شده است این صحنه زندگى اجتماعى، صحنه شر و فساد انسان بوده است، چه

پاورقى:
1 - دوستانى که سخنان مرا مى‏شنوند (مى‏خوانند) آنجا که من نظریات دیگران را نقل مى‏کنم با نظریات خود من اشتباه نکنند، من الان دارم نظریات دیگران را نقل مى‏کنم.
[صفحه: 38]

در دوره توحش انسان و چه در دوره تمدن انسان. اینها معتقدند که تمدن و فرهنگ، ماهیت و طبیعت انسان را تغییر نداده و هیچ چیزى نتوانسته است سرشت پلید این موجود به نام انسان را عوض کند، منتها فرق انسان وحشى بدوى ابتدائى با انسان متمدن با فرهنگ امروزى در هدفها و مقصدها نیست بلکه فقط و فقط در نحوه کار است، در روش است، در صورت و شکل است. انسان بدوى به حکم بدوى بودن و مجهز نبودن به فرهنگ و تمدن، جنایتهاى خودش را صریحتر و بى‏پرده انجام مى‏داد ولى بشر متمدن با فرهنگ امروز همان جنایتها را در زیر لفافه‏ها و سترها و روپوشهاى طلائى، زیر عنوان شیکترین کلمات و مدرنترین الفاظ و اصطلاحات انجام مى‏دهد در حالى که مطلب همانست، در ماهیت آنچه انسان وحشى مى‏کرده و آنچه انسان متمدن مى‏کند، تفاوتى نیست، در صورت و شکل آنها تفاوت است. نتیجه چیست؟ مى‏گویند نتیجه یأس و ناامیدى است. چاره چیست؟ راهش چیست؟ مى‏گویند انتحار دسته جمعى، خودکشى. خوشبختانه در میان ما این فکرها کم است، اگر نبود که من اصلا اسمش را هم نمى‏بردم ولى چون به مقدار کم هست و مى‏دانم بالخصوص در میان طبقه دانشجو این فکرها کم و بیش ممکن است وجود داشته باشد و در لابلاى کتابهائى که مطالعه کرده‏ام آمده است لذا به آن اشاره مى‏کنم. عجیب این است که مى‏گویند: انسانى که به بلوغ فرهنگى رسیده است باید خودکشى کند، چرا؟ زیرا بعد از اینکه فهمید طبیعت انسانى لاعلاج است حق دارد خودش را بکشد و حق دارد دیگران را هم
[صفحه: 39]

به خودکشى تشویق کند، منطق " صادق هدایت ". این فکر در دنیاى اروپا به شکلهاى مختلف رایج است، و آمار نشان مى‏دهد که علیرغم اینهمه رفاهى که در دنیاى متمدن وجود دارد، آمار خودکشیها روز بروز بالا مى‏رود و آمارهاى اینها را در همین روزنامه‏ها و مجلات خودمان احیانا مى‏بینیم که هر سال از سال قبل بیشتر بالا رفته است. خود این هیپى گرى، یک پدیده اجتماعى است. این خودش یکنوع عکس العمل و بیزارى جویى از تمدن است و به این معنى است که تمدن نتوانسته کارى براى انسان انجام بدهد یعنى نتوانسته است انسان را تغییر بدهد، انسان را عوض کند. این هیپى گرى دنیاى غرب را با هیپى گریهاى بین خودمان که همه چیزمان تقلیدى است حتى سر زانوها را وصله کردن، مقایسه نکنید. در این، فکرى نیست. ولى آنها که در آنجا این فکر را به وجود آورده‏اند در واقع فلسفه‏اى دارند، فلسفه بیزارى و اظهار تنفر از تمدن که این تمدن نتوانسته است درباره انسان کارى بکند، و این گره، باز شدنى و این مشکل، حل شدنى نیست. لابد گزارشهایى را که درباره پناه بردن به مواد مخدر و احیانا از یونسکو و از جاهاى دیگر است و در بعضى از مقالات بسیار مفید برخى از دانشمندان خودمان، اساتید محترم دانشگاه آمده است خوانده‏اید. پناه بردن به مواد مخدر در آن کشورها، از همین فکر یأس و ناامیدى و بدبینى به آینده بشریت است. آنوقتى که بشر برسد به این مرحله که ببیند چاره پذیر نیست، هیچکدام از اصلاح و انقلاب، نتوانسته است انسان را عوض بکند و وقتى که خوب فکر مى‏کند، مى‏بیند هر چه که رژیمها و سیستمهاى
[صفحه: 40]

حکومتى، رژیمهاى اقتصادى و غیر اقتصادى عوض شده است، فقط شکل عوض شده، معنا و روح و باطن تغییر نکرده، مى‏گوید پس دیگر اساسا رهایش کنیم. این یک فرضیه و یک نظریه است.

--------------------  نام فصل: علم زدگى  --------------------
علم زدگى
البته یک فرضیه و نظریه دیگرى قبل از این نظریه وجود داشت که مى‏شود گفت دیگر امروز در کشورهاى پیشرفته طرفدارى ندارد، ولى در کشورهاى دنباله‏رو که تازه به آن رسیده‏اند، طرفدارانى دارد و آن، فکرى است که از بیکن و امثال بیکن شروع شد که گفتند چاره همه دردهاى بشر علم است. یک مدرسه بسازید، یک زندان را خراب کنید. بشر همینقدر که به علم و آگاهى رسید همه دردهایش چاره شده است. دردهاى بشر چیست؟ جهل است، ضعف و عجز در برابر طبیعت است، بیمارى، فقر، دلهره و اضطراب است، ظلم انسان به انسان است، آزمندى و حرص خود است. اینها دردهاى انسان است و علم چاره همه دردهاى انسان است. شک نیست که در این فرضیه قسمتى از حقیقت بود. علم، درد جهل را چاره مى‏کند، درد عجز و ضعف و زبونى در مقابل طبیعت را چاره مى‏کند، درد فقر را تا آنجا که مربوط به طبیعت است چاره مى‏کند. در این قسمتها حق و حقیقت بود اما همه دردهاى انسان که در این قسمتها و در رابطه انسان با طبیعت مشخص نمى‏شود. اینها بیشتر مربوط به رابطه انسان با طبیعت است. دردهاى ناشى از رابطه انسان با انسان مثل ظلم و ستم و آزمندى، و دردى که ناشى از طبیعت ذاتى خود انسان است، یعنى احساس تنهائى، دلهره و اضطراب را که
[صفحه: 41]

علم نتوانست چاره بکند. بنابراین این فرضیه که علم درمان کننده همه دردهاى انسان است، در آن کشورها منسوخ است، در کشورهائى که پیرو مى‏باشند، هنوز هستند افرادى که واقعا خیال مى‏کنند که همه دردها را علم مى‏تواند چاره کند. اشتباه نشود غرض نفى کردن علم نیست. همانطور که گفتم قسمتى و بلکه نیمى از دردهاى انسان جز با علم با چیز دیگرى چاره نمى‏شود ولى انسان دردهاى دیگرى هم دارد که همان دردهاى انسانى او است یعنى دردهائى که مربوط به ابعاد انسانى انسان است، مربوط به مرحله تکامل معنوى انسان است نه تکامل ابزارى یا تکامل ادارى. اینجا است که علم قاصر است و دانشمندان به اینجا که مى‏رسند مى‏گویند علم بى‏طرف است، علم بى‏تفاوت است، علم براى انسان ارزش وسیله‏اى دارد، علم براى انسان هدف نمى‏سازد، علم هدفهاى انسان را بالا نمى‏برد، علم به انسان جهت نمى‏دهد، بلکه انسان در جهتى که در زندگى انتخاب کرده است از نیروى علم استفاده مى‏کند. امروز ما مى‏بینیم بیشتر دردهائى که انسان از ناحیه انسان دارد، از ناحیه انسانهاى عالم دارد نه از ناحیه انسانهاى جاهل. آیا در رابطه استعمارگر و استعمار زده در دنیاى امروز در چند قرن اخیر جاهلها بوده‏اند که جاهلها را استعمار و استثمار کرده‏اند؟ یا جاهلها بوده‏اند که عالمها را استثمار کرده‏اند؟ و یا عالمها بوده‏اند که مردم دیگر، جاهل و غیر جاهل را استعمار و استثمار کرده‏اند. پس این فرضیه که علم و فرهنگ تنها به عنوان علم و فرهنگ یعنى آنچه که انسان را به جهان آگاه مى‏کند (مقصودم از فرهنگ تا این حد است) و جهان را به انسان
[صفحه: 42]

مى‏شناساند و به عبارت دیگر " شناخت " چاره کننده همه دردهاى انسان است، درست نیست. شناخت امرى است ضرورى و لازم و چیز دیگرى جاى آن را نمى‏گیرد، ولى اشتباه نشود تنها شناخت کافى نیست که همه دردهاى بشر را درمان کند.

--------------------  نام فصل: نظریه مارکسیسم  --------------------
نظریه مارکسیسم
اینجا نظریه سومى به وجود آمد که مى‏گوید نباید به طبیعت انسان بدبین بود و نباید از آینده مأیوس بود. مى‏گوئیم پس چرا گذشته اینطور شده است؟ مى‏گویند شما نتوانسته‏اید ریشه دردهاى بشر را پیدا کنید، ریشه دردهاى بشر صرف جهل و نادانى و عجز و امثال اینها نیست، بلکه ایدئولوژى حاکم و فرمانروا بر انسان است. براى انسان یک مسئله دیگر هم مطرح است که آن غیر از علم و فرهنگ و صنعت و... است و آن، مسئله مکتب و ایدئولوژى است که بر جامعه‏اى حاکم باشد. براى اینکه انسان بتواند با همه نقاط ضعف خودش حتى با نقاط ضعفى که مربوط به ابعاد انسانى اوست، مبارزه کند فقط باید ایدئولوژیش را تغییر بدهد. به عقیده آنها از زمانى که بشر اشتراک اولیه را پشت سر گذاشته است، از روزى که مالکیت فردى به وجود آمده است، از روزى که ایدئولوژیها بر اساس مالکیت فردى و زندگى طبقاتى تشکیل شده است، از روزى که سیستمهاى اجتماعى بر اساس طبقات پایه ریزى شده است، ایدئولوژى حاکم و فرمانرواى انسان، بهره‏کشى ا نسان از انسان را به صورت قانون اجازه داده و آن را مجاز و مشروع شمرده
[صفحه: 43]

است. تا این، بر زندگى بشر حاکم است، این نقصها، این کاستیها، این ناتمامیها، این خونریزیها، این جنگها، این جدالها، این آدمکشیها، این قساوتها که مى‏بینید وجود دارد ولى اگر ایدئولوژى حاکم بر انسان عوض شد همه اینها از بین مى‏رود، یعنى همه یک وحدت جمعى پیدا مى‏کنند و برابر و برادر مى‏شوند، دیگر از آز و ظلم خبرى نیست، از ترس، دلهره و اضطراب خبرى نیست. آنوقت جامعه انسانى به موازاتى که در ابعاد فنى و مادى خودش تکامل پیدا کرده است، در ابعاد انسانى هم تکامل پیدا مى‏کند، به موازاتى که جامعه انسانى در اندامش رشد کرده است، در روح و معنى و باطنش هم رشد مى‏کند. این همان نظریه مارکسیستى است. مارکسیسم بر اساس این نظریه است یعنى ریشه همه دردها را ایدئولوژى طبقاتى و مالکیت فردى مى‏داند، و بنابراین جامعه تکامل یافته و رسیده به حد نهائى تکامل، جامعه بى‏تضاد و بى‏طبقه است. بر این نظریه و به این فرضیه هم ایرادهاى زیادى عملا و عینا وارد است. یکى از آنها این است که اگر ایدئولوژى صرفا به عنوان یک " فکر " باشد، به عنوان یک " فلسفه " باشد، آیا یک فکر و یک فلسفه و یک آموزش قدرت دارد طبیعت انسان را تغییر بدهد؟ چرا علم نتوانست طبیعت انسان را عوض کند؟ چون علم صرفا آگاهى و شناخت و اطلاع است. یک ایدئولوژى مادامى که تمام عناصرش را فقط شناخت تشکیل بدهد، یعنى عنصرى از ایمان به معنى گرایش در او وجود نداشته باشد، چه تأثیرى مى‏تواند روى طبیعت انسان بگذارد؟ آیا ایدئولوژى حاکم ناشى از طبیعت انسانهاى حاکم است؟
[صفحه: 44]

یا ایدئولوژى، طبیعت انسانهاى حاکم را به این شکل در آورده است؟ شما که قائل به تقدم عین بر ذهن هستید، نمى‏توانید بگوئید طبقات حاکم به این دلیل ظلم مى‏کنند که این ایدئولوژى را دارند بلکه مى‏توانید بگوئید به این دلیل این ایدئولوژى ظالمانه را دارند که طبیعتشان، طبیعت ظالم است یعنى حس منفعت جویى و منفعت طلبى آنها چنین اقتضا مى‏کند یعنى در سرشت بشر، چنین خصلتى وجود دارد که تا حدى که امکانات به او اجازه مى‏دهد سودجو است، منفعت طلب است. پس به قول شما منفعت طلبى، این ایدئولوژى ظالمانه را به وجود آورده است، نه اینکه این ایدئولوژى، آن طبیعت را در انسان خلق کرده و آفریده است. ایدئولوژى یک ابزار در دست انسان است نه انسان یک ابزار در دست فکر و ایدئولوژى. به قول شما این فکر ایده‏آلیستى است که بگوئیم: انسان ابزارى است در دست فکر خودش و در دست ایدئولوژى ساخته خودش. وقتى که اینطور است آیا اگر ایدئولوژى عوض بشود و شکل دیگرى پیدا کند در حالى که انسانها عوض نشده‏اند، این راه بر انسان بسته است که باز عده‏اى بنام همین ایدئولوژى انسانى و ضد طبقاتى بزرگترین استثمارها و بهره کشیهاى انسان از انسان و بزرگترین اختناق انسان به وسیله انسان را به وجود بیاورند؟! همه حرفها این است که هرچه شکل و نظام تغییر کرده، انسان با طبیعتش در همان نظام تجلى کرده و باز آن نظام را براى خودش یک ابزار قرار داده است. از کجا مى‏شود تضمین کرد که اینچنین نشود؟ مگر در کشورهائى که از چنین ایدئولوژى‏اى پیروى مى‏کنند انسان آزادى دارد؟ در آنجا تساوى هست ولى نه تساوى در خوشبختى اگر نگوئیم
[صفحه: 45]

تساوى در بدبختى. در آنجا طبقات هست ولى نه به شکل طبقات اقتصادى، بلکه در دویست میلیون جمعیت، ده میلیون بنام حزب کمونیست همه چیز را در اختیار گرفته اند. چرا به آن صدونود میلیون دیگر اجازه نمى‏دهید که کمونیست شوند؟ زیرا اگر اجازه بدهند، دیگر امتیازات از بین مى‏رود. بزرگترین اختناقها، بدبختیها و بیچارگیها به وجود آمده است بنام یک ایدئولوژى ضد طبقاتى. طبقه جدیدى به وجود آمده است ولى نه به نام طبقه. این به خاطر این است که یک فکر، مادامى که یک فکر است و یک فلسفه مادامى که یک فلسفه است یعنى مربوط به دستگاه ذهن و ادراک بشر و مربوط به شناخت بشر است نمى‏تواند تأثیرى در طبیعت بشر بکند. شناخت فقط راه انسان را روشن مى‏کند که منافع و مصالح خودش را بهتر تشخیص بدهد، دوراندیشتر باشد. اما هرگز شناخت به او هدفهائى بالاتر نمى‏دهد. وقتى که من هدفى بالاتر در درونم و در سرشتم نباشد چگونه مى‏توانم آن را پیدا کنم؟ مگر شما خودتان نمى‏گوئید که فکر هیچ گونه اصالتى براى انسان ندارد؟ وقتى که فکر هیچگونه اصالتى ندارد، نمى‏تواند انسان را کنترل کند.

--------------------  نام فصل: نظریه اگزیستانسیالیسم  --------------------
نظریه اگزیستانسیالیزم
فکر و فلسفه دیگرى بنام اگزیستانسیالیزم پیدا شد که جهان بینى آن یعنى نظرش درباره انسان، همان جهان بینى مادى است، ماتریالیستى فکر مى‏کند ولى اینها طرحى و نظریه‏اى دادند تا این نقصى که در مارکسیسم هست یعنى مسأله گرایش را برطرف کند، چون در
[صفحه: 46]

مارکسیسم، انسانیت یا بگوئیم ارزشهاى انسانى، معانى و مفاهیم اخلاقى از قبیل صلح و عدالت را مفاهیمى ایده‏آلیستى و بى‏ارزش مى‏دانند. ولى اگزیستانسیالیستها چسبیدند به ارزشهاى انسانى براى اینکه بتوانند در انسان یک مبدأ گرایش به وجود بیاورند و نه فقط مبدأ شناخت و فکر، یعنى یک چیزى که جاذبه داشته باشد و انسان را به سوى خودش بکشاند و بتواند براى انسان هدفهاى عالى و متعالى غیر از هدفهاى مادى مشخص کند. این بود که بر ارزشهاى انسانى و بر آن چیزى که انسانیت نامیده مى‏شود تکیه کردند و این ارزشها را روبنا و قهرا بى‏ارزش تلقى نکردند. ولى باید سؤال کرد شما که مى‏گوئید جهان انبوهى و توده‏اى از ماده است و تمام هستى جز ماده و فعل و انفعالات مادى چیزى نیست پس این ارزشهاى انسانى در جهان مادى چیست؟ مى‏رویم سراغ انسان. انسان بر طبق این فلسفه چیست؟ انسان هم جز همین اندام واقعیتى ندارد و ترکیبى است از ماده و مادیات. آنچه که با این ترکیب مادى مى‏تواند رابطه داشته باشد سود است، منافع است. آن است که حقیقت دارد. اگر من حقیقتى مادى هستم و در واقعیت و بافتمانم جز مادیات چیزى وجود ندارد، در رابطه من با خارج هم چیزى جز مادیات نمى‏تواند دخالت داشته باشد. من باید دنبال چیزى بروم که عینیت مادى دارد. براى من خوراک، پوشاک، امر جنسى و مسکن امر عینى است. مى‏پرسیم ارزشهاى انسانى مثل فداکارى و اینکه انسان با فداکارى ارزشهاى انسانى را در خودش تحقق مى‏دهد چیست؟ جواب مى‏دهند که اینها وجود ندارند ولى انسان به
[صفحه: 47]

حکم اینکه یک موجود با اراده است مى‏تواند ارزشها را بیافریند، خلق کند. ارزش، وجود ندارد، وجود عینى ندارد، واقعیتى در عالم خارج نیست که من بخواهم به آن واقعیت برسم، چون این توده انبوه مادى به کجا مى‏تواند برسد؟ رسیدن این توده انبوده مادى فقط این است که از این سر سالن برسید به آن سر سالن. دیگر رسیدن من به یک امرى که هیچ مفهوم مادى ندارد، معنى ندارد. مى‏گویند ارزشها واقعیت عینى ندارد ولى ما به آن واقعیت و ارزش مى‏دهیم. انسان ارزشها را خلق مى‏کند. این یکى از مضحکترین و ابلهانه‏ترین حرفهاى دنیا است. به اینها باید گفت معنى اینکه شما مى‏گوئید ما ارزش را مى‏آفرینیم، ما به این کار، به این جود، به این بخشش، به این فداکارى، به این گذشت، به این خدمت (که در ذات خودش ارزش در آن معنى ندارد چون اصلا ارزش در عالم ماده معنى ندارد) ارزش مى‏دهیم یعنى چه؟ آیا یعنى واقعا شما به ارزش، وجود عینى مى‏دهید؟ این، مثل این است که من به این میکروفون که مثلا از آهن است بگویم: اى میکروفون! من به تو ارزش طلا مى‏دهم. آیا با گفتن من این طلا مى‏شود؟ آهن، آهن است. یا بگویم اى چوب! من به تو اعطا مى‏کنم نقره بودن را. اگر تا آخر دنیا هم بگویم من بتو نقره بودن را اعطا مى‏کنم این نقره نمى‏شود. چوب، چوب است، واقعیتش که عوض نمى‏شود. مگر انسان مى‏تواند چنین بکند؟! پس اعطاء ارزش، آفریدن ارزش به معنى واقعیت عینى دادن اصلا معنى ندارد. بله، ارزش، به معنى واقعیت اعتبارى دادن معنى دارد. یعنى چه؟ یعنى من اعتبار مى‏کنم، فرض مى‏کنم یک چیزى را
[صفحه: 48]

که چیز دیگرى است (1). انسان از امور اعتبارى و قراردادى فقط به عنوان یک وسیله مى‏تواند استفاده بکند مثلا فرض کنید فردى از کشور دیگرى به ایران آمده است ما مى‏توانیم به او طبق قرارداد، اعطاى ایرانیت بکنیم و شناسنامه ایرانى به او بدهیم یعنى به حسب قرارداد او را جزء خودمان قرار بدهیم و از تمام حقوقى که مردم کشورمان دارند بهره‏مند کنیم. اینطور قرارداد، یک وسیله است، امر اعتبارى است، فقط همینقدر ارزش دارد که مى‏تواند وسیله براى یک امر عینى قرار بگیرد. ولى امر اعتبارى نمى‏تواند براى انسانى که آن را اعتبار و فرض کرده هدف واقع شود. مثل اینست که یک انسان چه زن و چه مرد مى‏خواهد همسرش زیبا باشد، حالا یک همسر زشتى دارد ولى بگوید من اعتبار کردم که تو زیبا هستى، بعد هم او را مانند یک زیبا دوست داشته باشد، چنین چیزى نمى‏شود. این مثل کار بت‏پرستها است که بت را خلق مى‏کردند و بعد مى‏پرستیدند. قرآن مى‏گوید: " اى بشر تو چطور چیزى را که خودت خلق کرده‏اى، خودت تراشیده‏اى، هدف قرار مى‏دهى «ا تعبدون ما تنحتون»(معبود یعنى هدف) هدف انسان باید در ماوراء فرض و اعتبار انسان واقعیت داشته باشد. انسان که نمى‏تواند براى خودش یک چیزى را فرض کند که هدف است، بعد هم آن، با فرض او بشود هدف واقعى. ارزش امر اعتبارى فقط در حدود وسیله واقع شدن و وسیله قرار گرفتن است

پاورقى:
1 - در مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائى عالیترین بحثها را در زمینه معنى امور اعتبارى مطرح کرده‏اند که در هیچیک از فلسفه‏هاى شرق و غرب مطرح نشده است.
[صفحه: 49]

و لهذا این مسئله موهومى که انسان خالق ارزشهاى خودش است، از موهومترین موهومات است. مگر مى‏شود انسان یک چیزى را فرض کند و بعد آن را هدف قرار بدهد؟! مرحوم سید محمد باقر حجةالاسلام که در اصفهان بوده و مسجد سید به نام او است، عالمى بسیار با تقوا و مردى بود معتقد به اینکه مجتهد و حاکم شرع باید حدود شرعى را خودش بدست خودش اجرا کند. و او حدود را اجرا مى‏کرد. یعنى اگر ثابت مى‏شد که کسى قاتل است و باید اعدام شود، خودش او را اعدام مى‏کرد. و اگر ثابت مى‏شد که کسى مثلا زنا یا لواط یا دزدى کرده و یا شراب خورده است، خودش بر او حد جارى مى‏کرد. مردم هم که تشنه اینجور چیزها بودند. هر حدى که او جارى مى‏کرد، بر میزان محبوبیتش مى‏افزود، بطورى که در آن منطقه و بلکه شاید در جنوب ایران، قدرتى شده و محبوبیتى پیدا کرده بود که در میان علماى اسلام بى‏نظیر بود. مى‏گویند مرد بیسوادى که نه معلوماتى داشت و نه تقوائى، آمده بود در مقابل سید دکان باز کرده بود، عده‏اى را دور خودش جمع کرده بود. روزى به او خبر دادند که پیش سید ثابت شده است که یک کسى فلان کار را کرده است، سید هم بر او حد جارى کرده و در هر خانه اصفهان که مى‏روى صحبت سید است و مدح و ستایش او. به عده‏اى که در اطرافش بودند گفت: بروید کسى را بیاورید تا ما بر او حد جارى کنیم. گفتند بیخود که نمى‏شود بر کسى حد جارى کرد. سید در خانه‏اش نشسته، افرادى مى‏روند شکایت مى‏کنند، یکى مثلا مى‏گوید خانه من دزدى شده، بعد شاهدها مى‏آیند، دلیلها و سندها
[صفحه: 50]

مى‏آید، بعد که بر سید شرعا ثابت مى‏شود، آنوقت حد جارى مى‏کند. آیا ما برویم همینطور یک نفر را از خیابان بیاوریم که شما حد جارى کنید که مى‏خواهید شهرت پیدا کنید؟ گفت عیبى ندارد، یک کسى را بیاورید، خودمان با او عمل شنیع انجام مى‏دهیم، بعد هم بر او حد جارى مى‏کنیم. ارزشى را خودشان مى‏خواهند خلق کنند، بعد هم خودشان پرستش کنند، این که نمى‏شو د! اینجا است که مکتب نهائى عرض وجود مى‏کند.

--------------------  نام فصل: نظریه اسلام  --------------------
نظریه اسلام
مکتب نهائى اولا در بدبینى نسبت به گذشته اینجورها هم نیست، به طبیعت انسان آنچنان بدبین نیست. این مکتب مى‏گوید: این شهادتى که بشر امروز علیه طبیعت انسان مى‏دهد که سرشت انسان بر بدى و بر شر و فساد است همان شهادت ناحق و ناآگا هانه‏اى است که فرشتگان الهى قبل از آفرینش انسان، درباره انسان دادند و خداى انسان این شهادت را مردود کرد. ببینید قبل از آفرینش انسان، قرآن حقایق را با چه زبانى مى‏گوید؟ اینها همه رمز است، حقیقت است " «و اذا قال ربک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفة» " (1) آنگاه که پروردگار تو، به فرشتگان، به آن نیروهائى که مدبر جهان و امر پروردگار هستند اعلام کرد که جانشینى از من در حال آفرینش است، فرشتگان که به هر دلیلى بود، یا بدلیل اینکه انسانهائى قبل از این انسان بودند و یا به دلائل

پاورقى:
1 - سوره بقره آیه. 30
[صفحه: 51]

2 - و ما تو را به پاکى مى‏ستائیم و تو را تقدیس مى‏گوئیم. سوره بقره آیه. 30
[صفحه: 52]

اساس این گرایش فطرى و طبیعى است. من در سرشت این انسان، ماده و بذر حق طلبى و حقجوئى و حقیقتجوئى و عدالتخواهى و آزادیخواهى و... را گذاشته‏ام، همه‏اش که خودخواهى، حیوانیت و منافع طبقاتى نیست، همه‏اش که ظلم و زور نیست، موجودى است مرکب از نور و ظلمت، و همین ترکیبش از این دو حقیقت، او را از هر موجودى بالاتر برده است، از شما فرشتگان گرفته تا مادون شما. مگر یک ایدئولوژى که به قول آنها فقط منافع گروه را در نظر گرفته است مى‏تواند انسان را رهبرى کند؟ و یا یک ایدئولوژى که صرفا فکر است و فلسفه و بى‏خبر از گرایشهاى معنوى انسان و ناآگاه از واقعیت انسان، مگر مى‏تواند رهبر انسان باشد، آموزشگر انسان باشد، پرورش دهنده ارزشهاى متعالى انسان باشد؟ یا آن دیگرى که مدعى است انسان در ذات خودش هیچ چیزى ندارد، هیچ گرایشى به هیچ جا ندارد، اصلا تعالى در او معنى ندارد، یک موجود مادى و خاکى محض است ولى بعد خودش براى خودش [ارزش] فرض مى‏کند، خلق مى‏کند و مى‏آفریند، همه مهمل است. انسان را باید به خودش شناساند: اى انسان خودت را بشناس. اى انسان خودت را درست آموزش بده. اى انسان خودت را پرورش بده. اى انسان هدف خودت را بشناس، تکامل خودت را بشناس. اهانت به مقام انسانیت است که تمام کوششهائى را که بشر در گذشته کرده است در جهت منافع فردى یا گروهى یا ملى و امثال اینها بدانیم. چون انسان در درون خودش داراى دو سرشت علوى و
[صفحه: 53]

سفلى است که در حال جهاد و مبارزه با یکدیگر مى‏باشند. آنها که در درونشان نیروهاى علوى توانسته‏اند نیروهاى سفلى را در کنترل عادلانه خودشان قرار بدهند، در جامعه جناح و گروه طرفدار حق و حقیقت و عدالت را تشکیل داده‏اند و آنها که در این مبارزه شکست خورده‏اند، گروههاى حیوان صفت و انسانهاى پست منحط را تشکیل داده‏اند. به تعبیر قرآن، شکوهمندترین مبارزات انسان مبارزه میان اهل حق و اهل باطل بوده است. مبارزه میان انسان آزاد شده از اسارت طبیعت خارجى و از اسارت انسانهاى دیگر و از اسارت درون حیوانى خودش، انسان رسیده به عقیده و ایمان و آرمان، انسانى که تکیه‏اش بر عقیده و ایمان است، و انسان منحط و منفعت طلب. ببینید قرآن اولین اختلاف و تضاد را که در جهان انسان بیان مى‏کند خواه بصورت یک تاریخ باشد و خواه بصورت یک تمثیل که من به این جهتش کارى ندارم، چقدر زیبا بیان مى‏کند: «و اتل علیهم نبا ابنى آدم بالحق اذا قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الاخر قال لاقتلنک قال انما یتقبل الله من المتقین 0. لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى الیک لاقتلک انى اخاف الله رب العالمین انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک فتکون من اصحاب النار و ذلک جزاؤا الظالمین فطوعت له نفسه قتل اخیه»(1).

پاورقى:
1 - و بخوان بر آنها به حقیقت و راستى حکایت دو پسر آدم (قابیل و هابیل) را که تقرب به قربانى جستند که از یکى پذیرفته شد و از دیگرى >
[صفحه: 54]

از همان داستان هابیل و قابیل که شروع مى‏کند آنرا به صورت جنگ میان دو انسانى بیان مى‏کند که یکى به عقیده و آرمان رسیده، انسانى است حق جو و حق طلب و عدالتخواه و فارغ از کششها و گرایشهاى مادى، و دیگرى یک انسان منحط حیوان صفت. اولى انسانى است که سخنش خدا و تقوا است و اینکه عمل را خدا بر اساس تقوا مى‏پذیرد و بس، انسانى است که در مقابل آن دیگرى مى‏گوید تو اگر دست دراز کنى که مرا بکشى من نیستم کسى که قاتل باشم (پس کشتار در طبیعت انسان نیست) من از پروردگار عالمیان باک دارم. درباره آن انسان دیگر مى‏گوید: " «فطوعت له نفسه قتل اخیه» " او اسیر نفس اماره خویش است. داستان هابیل و قابیل در قرآن از شکوهمندترین داستانها است که نظر قرآن را درباره انسان بیان مى‏کند که چگونه انسان به آرمان و عقیده و ایمان رسیده و آزادى یافته از اسارتهاى مادى و طبیعى و اجتماعى و نفسانى، عقیده پرست و ایده پرست مى‏شود و چگونه در راه عقیده‏اش استوار است و نیز چگونه انسان دیگر گرایش به سفل پیدا مى‏کند.

پاورقى:
> پذیرفته نشد (قابیل به برادرش هابیل که قربانیش قبول شده بود) گفت: من ترا البته خواهم کشت. (هابیل) گفت (مرا گناهى نیست) که خدا قربانى متقین را خواهد پذیرفت. اگر تو به کشتن من دست بر آورى من هرگز به کشتن تو دست دراز نخواهم کرد من از خداى جهانیان مى‏ترسم. من خواهم که گناه کشتن من و گناه مخالفت تو هر دو به تو باز گردد تا تو اهل جهنم شوى که آن آتش جزاى ستمکاران است. آنگاه پس از این گفتگو هواى نفس او را برکشتن برادرش ترغیب نمود تا او را به قتل رساند. (مائده 3027).
[صفحه: 55]

اشتباه نشود جنگ قابیل و هابیل تمثیلى از جنگهاى طبقاتى انسانها نیست، اینها مارکس زدگى است. این، شکوهمندترین مظهرى است که قرآن بیان کرده. قرآن در تواریخ در عین اینکه نقش مستضعفین را در یک طرف و نقش " ملا " و " مترفین " را در طرف دیگر بیان کرده است ولى همیشه کوشش آن بر این اساس است که جنگهاى پیش برنده تاریخ را، جنگ انسان به عقیده رسیده، با انسان منفعت طلب تفسیر بکند. در کتاب قیام و انقلاب مهدى علیه السلام این مطلب را تا اندازه‏اى توضیح داده‏ام. از نظر قرآن همانطور که در درون انسان این دو جریان هست، در پیکر جامعه انسان هم چون انسانها دو گونه مى‏شوند: انسانهاى متعالى مترقى رسیده به عقیده و آرمان، و انسانهاى منحط حیوان صفت، قهرا این جهت هست. مولوى چقدر عالى مى‏گوید:
رگ رگست این آب شیرین و آب شور *** در خلایق مى‏رود تا نفخ صور
مصرع اول مى‏گوید در پیکر اجتماع، در اندام اجتماع همیشه آب شیرین و آب شور وجود داشته است. اما مصرع دوم که مى‏گوید در خلایق مى‏رود تا نفخ صور، تا یک حدى قابل انتقاد است زیرا جامعه هر چه جلو مى‏رود نظام بهترى پیدا مى‏کند. این مکتب، معتقد به سرشت حق خواهى و حق طلبى در انسان است، مکتبى است که هم به ارزشهاى انسانى معتقد است و مثل مارکسیسم ارزشهاى انسانى را نفى نمى‏کند و آنها را امور ذهنى و ایده‏آلیستى فرض نمى‏کند، و هم آنها را به صورت یک گرایش عرضه مى‏کند، ولى نه گرایش به سوى یک امور قراردادى و مخلوق و آفریده
[صفحه: 56]

انسان، بلکه گرایش به سوى حقایق کشف شدنى: اى انسان! خود را بشناس، واقعیت خود را درک کن، این ارزشها در درون تو وجود دارد چون در جهان بزرگ وجود دارد و تو نمونه‏اى از جهان بزرگ هستى، " «تخلقوا باخلاق الله» " اینها صفات عالى الهى است، پرتوى از این صفات عالى الهى در وجود تو نهفته است، آنها را کشف کن. بنابراین آینده انسان، چگونه آینده‏اى است؟ آیا باید مثل همین انسانهائى که حرف ملائکه را تکرار مى‏کنند، بگوئیم انسان طبیعت پلیدى دارد و نسبت به آینده‏اش مایوس باشیم و به دنبال افکار مزخرفى مثل خودکشى و هیپى گرى و پناه بردن به مواد مخدر و دم گرائى و... برویم؟! و یا همه معجزه‏ها را از ایدئولوژى‏اى ب خواهیم که خصلتش فقط اینست که طبقاتى نیست، با هزاران اشکالى که دارد؟! یک اشکالش همان است که دیشب عرض کردم: تو که مکتب مى‏گوید حرکت مولود تضادها است و اگر تضاد نباشد حرکت نیست پس وقتى به جامعه بى‏تضاد برسیم یعنى به جامعه بى‏حرکت و بى‏آرمان، به جامعه ساکن، به جامعه مرده رسیده‏ایم. آیا غایت و نهایت تکامل انسان اینست که انسان به ایست برسد؟! به ایستگاه برسد؟! یا تکامل انسان مافوق مسئله تضادها است؟. انسان پس از آنکه تضادها را هم حل بکند هنوز اصل " «فاستبقوا الخیرات» " جلو چشمش خودنمائى مى‏کند یعنى وقتى انسان به مرحله نفى تضادهاى طبقاتى رسید تازه به مرحله‏اى رسیده است که نقصهاى خودش را برطرف کرده و اول کار است، ابتداى سیر صعودى اوست
[صفحه: 57]

که باید بالا برود، و [این سیر] منتهى و نهایت ندارد، هر چه بالا برود، در دستگاه هستى براى او [امکان بالاتر رفتن] هست، اگر پیغمبرش هم تا ابد بالا برود، میدان دارد که برود، منتهى براى ما غیر قابل تصور است، ولى چنین واقعیتى هست. این است که جامعه ایده‏آل انسانى، به حکم اینکه جامعه انسان به عقیده و آرمان رسیده است، جامعه انسان پیروز بر انسان منحط منفعتجوى منفعت طلب است و در حقیقت باید بگوئیم این پیروزى، پیروزى صلاح و تقوا و عدالت است، پیروزى یک طرف سکه وجود انسان است بر طرف دیگر آن، و به تعبیر قرآن پیروزى حزب الله است بر حزب الشیطان. و به حکم اینکه انسان یک موجود عاقل و آگاه و آزاد و مختار و مسؤول و مکلف و داراى اراده آفریده شده است از روز اولى که به مقام انسانیت رسیده (هر وقت مى‏خواهد باشد)، اول انسانى که به مقام انسانیت رسیده، حجت خدا بوده است. یعنى هیچوقت امکان نداشته که انسانى روى زمین بیاید و حجت خدا یعنى آنکه تکلیف و مسئولیتش را برایش مشخص مى‏کند وجود نداشته باشد. پس انسان چنین آینده‏اى در پیش دارد و چنین مقصدى در جلو دارد، مقصد شناخت خود، مقصد پیروزى نهائى بر اباطیل و در اطاعت آوردن جنبه‏هاى فطرى انسانى. و همین جریان مبارزه حق و باطل است که ادامه پیدا مى‏کند و رو به پیش است و جلو مى‏رود تا آنجا که بر طبق پیش بینى‏هائى که اولیاء دین کرده‏اند در نهایت امر منجر به حکومت و دولتى مى‏شود که از آن به دولت مهدى عجل الله تعالى فرجه تعبیر مى‏شود (1). بنابر این مسئله تکامل انسان در ابعاد انسانى به بن بست

پاورقى:
1 - در کتاب قیام و انقلاب مهدى (ع) من ده تا از مشخصاتش را >
[صفحه: 58]

نرسیده است. دین، براى همین است چون دین ایدئولوژى‏اى است که تکیه‏اش بر سرشت روحانى انسان یعنى بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودى انسان، علوى و سفلى است. عبادتها، رازها، نیازها، خداشناسیها، پرهیز کردن از گناهان، پرهیز کردن از دروغ، از خیانت، از ظلم و ستم، از غیبت، تمام اینها گذشته از جنبه‏هاى اجتماعى، یک جنبه انسانى و تربیتى دارد، یعنى براى احیاء و زنده کردن همان جنبه انسانى است. پس اگر ما بخواهیم واقعا در طریق تکامل انسان قدم برداریم باید خودمان را مافوق همه این مسائل قرار بدهیم یعنى انسان را موجودى بدانیم که مى‏تواند پایگاهى عقیدتى مافوق پایگاه طبقاتى و غیر طبقاتى و امثال اینها داشته باشد. مبارزه انسان مى‏تواند صددرصد ماهیت آرمانى و اعتقادى داشته باشد، ماهیت ایمانى داشته باشد. اما این مبارزه از کجا شروع مى‏شود؟ از درون خودت، اینها تنها در تعلیمات انبیاء است، شما در تعلیمات غیر انبیاء چنین نمونه‏هاى شکوهمندترى نمى‏بینید. پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم لشکرى را براى مبارزه با دشمنان بیرونى فرستاده است. وقتى که پیروز و فاتح برمى‏گردند به استقبال آنها مى‏رود، (موقع شناسى را ببینید که در چه جائى پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم چه سخنى مى‏گوید) هنگامى که مى‏خواهد به آنها مرحبا و آفرین بگوید، مى‏فرماید: «مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقى علیهم الجهاد الاکبر ".

پاورقى:
> بطور اجمال عرض کرده‏ام ولى در نظر دارم در کتاب دیگرى تحت عنوان جامعه ایده آل اسلامى همه آنها را انشاء الله بیان بکنم.
[صفحه: 59]

آفرین بر جمعیتى که از مبارزه کوچک پیروز برگشته‏اند ولى هنوز مبارزه بزرگ باقى مانده است همه تعجب مى‏کنند، مى‏گویند یا رسول الله! آیا ما جنگى بزرگتر از این در پیش داریم؟ فرمود: بله، مبارزه بزرگتر، جهاد با نفس است، انسان شدن خود شما است. این شناختها درباره انسان، مبارزه انسان با نفس خود که قرآن مى‏فرماید: " «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها» " (1)، در تعلیمات دیگرى نمى‏گنجد یعنى تعلیمات دیگر چنین ظرفیتى ندارد که بتواند جایى براى اینگونه دستورها و آموزشها داشته باشد. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

پاورقى:
1 - سوره شمس آیات 8 و 9 (هر که جان را مصفا کرد رستگار شد و هر که آنرا بیالود زیانکار گشت).
[صفحه: 60]

--------------------  نام فصل: پرسش و پاسخ  --------------------
پرسش و پاسخ
س: صادق هدایت که خودکشى کرد حقیقت جامعه خود را مى‏دید و چیزى را که دیده است مطرح کرده است. ج: اشتباه نشود، امثال هدایت به جامعه ما و به جامعه انسانیت اهانت کرده‏اند. اینها همان منطقى که عرض کردم یعنى منطق ملائکه معترض را به کار بردند. اینها فقط در جامعه خودشان، فسادها را دیده‏اند، نیکیها و زیبائیها را ندیده‏اند. دیدن یکجانبه غلط و بد آموزى است. دیدن صحیح یک جامعه این است که ما خالى از هر گونه حب و بغضى، نیکیهاى جامعه را ببینیم، بدیهاى جامعه را هم ببینیم. اگر فقط بدیها را ببینیم و اساسا خوبیها را نبینیم و به همین جهت آنها را انکار بکنیم، این نوعى خیانت به جامعه است که کم کم منجر به خیانت به خود مى‏شود. وقتى که انسان دائما به خود تلقین بکند که جز شر، جز فساد، جز بدى، جزبد ذاتى و شرارت چیزى نیست، منجر به همان یاس و ناامیدى و همان خودکشیها مى‏شود. و این را هم عرض بکنم: معمولا آدمهائى که در خودشان هیچ نورى و هیچ
[صفحه: 61]

جنبه‏اى از خوبى وجود ندارد، چون انسان بیشتر، دنیا را از عینک خودش مى‏بیند، اغلب در خودشان نگاه مى‏کنند، لذا فکر مى‏کنند که در جامعه هم هیچ خوبى وجود ندارد. والا اگر انسان در خودش از خصلتهاى انسانى چیزى سراغ داشته باشد دلیل ندارد که بگوید در هیچکس دیگر وجود ندارد. وقتى که مى‏بیند در خودش هیچ جنبه‏اى از خوبى وجود ندارد، مى‏گوید پس در دیگران هم وجود ندارد. س: اگر جامعه بشرى در مسیر خودش به تکامل مى‏رسد پس نیاز به مهدى علیه السلام براى چیست؟ ج: اشتباهى است که در جامعه ما رخ داده و آن این است که اغلب تصور مى‏کنند که ظهور حضرت حجت صرفا ماهیت انفجارى دارد. این، بر اساس یک بدبینى خاص است یعنى آنها هم در میان اخبار و روایات آن جنبه‏هاى بد بینیش را نگاه کرده و اینطور فکر کرده‏اند که وقتى بشریت به آخرین حد ظلمت نهائى مى‏رسد که از اهل حق و حقیقت هیچ خبر و اثرى نیست یک مرتبه منفجر مى‏شود و منجر به ظهور حضرت حجت مى‏گردد. در حالى که اینطور نیست بلکه ایشان آخرین حلقه مبارزات انسان هستند و من شواهد این مطلب را از آیات قرآن و روایات [در کتاب قیام و انقلاب مهدى [علیه‏السلام] آورده‏ام. بنابراین ایشان نه به عنوان اینکه چون دیگر انسان کارى نمى‏کند، به عنوان یک مافوق انسان به جاى او عمل مى‏کنند بلکه به عنوان کمک انسان این کار را مى‏کنند.] س: شما گفتید اینکه گفته‏اند: علم مى‏تواند همه دردهاى انسان را علاج کند در مورد آنچه مربوط به رابطه انسان با طبیعت است، درست
[صفحه: 62]

است ولى در مورد آنچه که مربوط به رابطه انسان با انسان است، صحیح نیست، به نظر شما آیا مردم استعمار زده به آن حد علم رسیده‏اند و باز هم نمى‏توانند خود را نجات دهند؟ ج: مقصود ایشان اینست که گناه استعمار زده هم جهل او است، پس بنابراین علم مى‏تواند چاره بکند. من متوجه این نکته بودم. این مطلب، نظر من را تایید مى‏کند. بحث من درباره این بود که آیا علم ماهیت انسان را عوض مى‏کند یا نه؟. معناى اینکه علم ماهیت انسان را عوض مى‏کند، در این مورد اینست که علم ماهیت استعمارگر را عوض مى‏کند و مانع استعمارگرى او مى‏شود. معنى حرف شما اینست که استعمارزده هم عالم نیست. او باید عالم بشود و از علم به عنوان یک ابزار براى هدفهاى خودش استفاده بکند. من در اینکه از علم به عنوان یک ابزار مى‏شود استفاده کرد و استعمار زده هم اگر عالم بشود مى‏تواند از علم به عنوان یک ابزار استفاده بکند بحثى ندارم. بحث من این بود که علم ماهیت شخص عالم را عوض مى‏کند یا نه؟ گفتیم نه. س: در داستان هابیل و قابیل قرآن مى‏فرماید: «لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى الیک لاقتلک» تو اگر براى کشتن من دست دراز کنى، من دست درازى براى قتل تو نمى‏کنم، آیا معنایش اینست که من از خود دفاع نمى‏کنم؟. ج: نه، لذا این تعبیر را ندارد که اگر تو بخواهى مرا بکشى من مانع قتل خودم نمى‏شوم. مى‏خواهد بگوید تو اگر تصمیم به قتل من
[صفحه: 63]

بگیرى من تصمیم به قتل تو نمى‏گیرم. براى هر دو، بحث در قتل ابتدائى است نه در مسئله دفاع از خود و لذا تعبیر قرآن این است: تو اگر بخواهى قاتل باشى من هرگز قاتل تو نیستم. این نظیر حرفى است که امیرالمؤمنین فرمود. وقتى که امیرالمؤمنین بطور اشاره مى‏فرمود، که من قاتل خود را مى‏شناسم و مى‏بینم، مى‏گفتند پس او را بکش، مى‏فرمود این کار قصاص قبل از جنایت است. اگر قبل از اینکه او مرا بکشد، من او را بکشم، من قاتل ابتدائى مى‏شوم، بعد از اینکه مرا کشت هم که دیگر من نیستم. اینجا هم همینطور است و معنایش اینست که تو اگر قاتل ابتدائى من باشى، من، قاتل ابتدائى تو نیستم. س: اینکه در آیه قرآن آمده است که خداوند مى‏فرماید: من در زمین جانشین مى‏آفرینم، مقصود از جانشینى چیست؟ ج: در اینجا جانشین یعنى نماینده، یعنى نمایشگر. اما نمایشگر یعنى چه؟ یعنى من مى‏خواهم موجودى بیافرینم که در این موجود مى‏توان صفات خدائى را مشاهده کرد. چون در استخلافها یعنى در جانشین قرار دادنها این قاعده مسلم است که اگر انسانى داراى پستى باشد و بخواهد براى خودش جانشین معین کند، یک کسى را معین مى‏کند که در صفات و خصلتها شبیه خودش باشد، یعنى نمایشگر و نمایانگر او باشد (1).

پاورقى:
1 - چند دقیقه آخر نوار متاسفانه ضبط نشده است.
[صفحه: 64]

--------------------  نام فصل: بخش دوم / هدف زندگى  --------------------
بخش دوم هدف زندگى
[صفحه: 65]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 66]

--------------------  نام فصل: جلسه اول: هدف خلقت و بعثت انبیاء  --------------------
جلسه اول هدف خلقت و بعثت انبیاء
تاریخ ایراد سخنرانى 51 / 5 / 22
[صفحه: 67]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 68]

بسم الله الرحمن الرحیم یکى از مسائل اساسى که باید بررسى بشود مسئله " هدف زندگى " است. این مسئله همیشه براى بشر مطرح بوده است که هدف از زندگى چیست؟ یعنى انسان براى چه زندگى مى‏کند و در واقع هدف انسان از زندگى و در زندگى چه باید باشد؟. از طرف دیگر اگر بخواهیم از جنبه اسلامى بحث کنیم، اینطور باید بگوئیم (ریشه این بحث هم در واقع همین است) که هدف از بعثت انبیاء و غایت اصلى آن چیست؟. مسلم هدف از بعثت انبیاء از هدف از زندگى افرادى که انبیاء براى آنها مبعوث شده‏اند جدا نیست. چون انبیاء مبعوث شده‏اند تا بشر را به سوى هدفهائى سوق دهند. و باز اگر مقدارى جلوتر برویم مى‏رسیم به بحث دیگرى که " هدف از خلقت " چیست؟ خلقت اشیاء و مخصوصا خلقت انسان چه هدفى را در بر دارد؟ تعبیر " هدف از خلقت چیست "، یک وقت به این
[صفحه: 69]

معنا است که: هدف خالق از خلقت چیست؟ یعنى خالق چه انگیزه‏اى دارد و چه چیز عامل و باعث و محرک او است براى خلقت. به این معنا خالق نمى‏تواند هدفى داشته باشد. چون هدف به معنى انگیزه یعنى عامل و محرک فاعل، و چیزى است که موجب شده است کننده، کار را بکند و اگر نبود فاعل این کا را نمى‏کرد. ما به این معنا درباره خدا نمى‏توانیم قائل به هدف و غرض فاعل شویم که فاعل با کار خودش مى‏خواهد به غرضى برسد. هدفى که بر انگیزاننده فاعل است، به این معنى است که چیزى که باعث شده فاعل، فاعل باشد چیزى است که طبعا فاعل در کار خود مى‏خواهد به آن برسد، و این مستلزم نقص فاعل است. یعنى اینطور هدف داشتن تنها در فاعلهاى بالقوه و در مخلوقات صادق است و در خالق صادق نیست. اینطور هدف داشتنها برمى گردد به استکمال یعنى فاعل با کار خود مى‏خواهد به چیزى که ندارد برسد. ولى یک وقت منظور از هدف خلقت، غایت و هدف فاعل نیست بلکه هدف فعل است. غایت فعل این است که هر کارى را که در نظر بگیریم، بسوى هدف و کمالى است و براى آن کمال آفریده شده است، این فعل آفریده شده است که به آن کمال برسد. نه فاعل این کار را کرده است که خود به کمال برسد بلکه براى اینکه فعل به کمال خود برسد. معنایش این است که خودکار، رو به تکامل است. به این معنا اگر ما ناموس خلقت را چنین بدانیم که هر فعلى از آغاز وجودش به سوى کمالى در حرکت است، در این صورت خلقت غایت دارد. و همینطور هم هست. یعنى اساسا هر چیز که موجود مى‏شود کمال منتزعى دارد و خلق شده است براى اینکه به کمال منتزع خود
[صفحه: 70]

برسد. و بطور کلى ناموس این عالم چنین است که هر چیزى وجودش از نقص شروع مى‏شود و مسیرش مسیر کمال است براى اینکه به کمال لایق خود و کمالى که امکان رسیدن به آن را دارد برسد. مسئله اینکه " غایت در خلقت انسان " چیست بر مى‏گردد به اینکه " ماهیت انسان " چیست و در انسان چه استعدادهائى نهفته است و براى انسان چه کمالاتى امکان دارد. هر کمالى که در امکان انسان باشد باید درباره آن بحث کرد [زیرا] انسان براى آن کمالات آفریده شده است. و البته حکمت هم چون به این اعتبار است که کارى به خاطر هدفى باشد فرق نمى‏کند که غایت بگوئیم یا حکمت. بنابر این در مورد غایت و هدف خلقت انسان لزومى ندارد که مستقلا بحث شود. بلکه این مسئله بر مى‏گردد به اینکه انسان چه موجودى است و چه استعدادهائى در او نهفته است، و به عبارت دیگر چون بحث را از جنبه اسلامى انجام مى‏دهیم نه عقلى فلسفى، باید ببینیم اسلام چه بینشى درباره انسان دارد و انسانى که اسلام مى‏شناسد، استعداد چه کمالاتى را دارد که براى آنها آفریده شده است. طبعا بعثت انبیاء هم براى تکمیل انسان است. مطلبى که مورد اتفاق همه است این است که انبیاء براى دستگیرى انسان و براى کمک به انسان آمده‏اند و در واقع یک نوع خلا و نقص در زندگى انسان هست که انسان فردى و حتى انسان اجتماعى با نیروى افراد عادى دیگر نمى‏تواند آن را پر کند و تنها با کمک وحى است که انسان مى‏تواند بسوى یک سلسله کمالات حرکت کند. پس اینکه هدف از بعثت انبیاء تکمیل انسان و رساندن او به
[صفحه: 71]

غایت خلقت است نیز خود به صورت کلى نباید مورد بحث قرار گیرد، و جاى بحث نیست. در اینکه هدف زندگى هر فرد از نظر فردى چه باید باشد به این صورت کلى باز جاى بحث نیست و [پاسخ آن] به طور کلى این است که ما چه مى‏توانیم باشیم و چه استعدادهائى بالقوه در ما هست که مى‏توانیم آن استعدادها را به فعلیت برسانیم؟ هدف زندگى ما هم باید همانها باشد. ولى تا این مقدار بحثها کلى و سر بسته است. باید ببینیم آیا خود قرآن بطور جزئى‏تر و مشخص‏تر درباره هدف انسان بحث کرده است یا نه؟ آیا گفته که انسان براى چه خلق شده است؟ آیا درباره بعثت انبیاء بحثى کرده است که براى چه بوده است؟ و آیا گفته است که انسانها براى چه زندگى کنند؟. ما غالبا به مفهوم کلى که درست هم هست مى‏گوئیم انسان براى رسیدن به سعادت آفریده شده است و خداوند هم از خلقت انسان غرضى ندارد و سودى نمى‏خواهد ببرد، و انسان را آفریده است که به سعادت برسد. منتها انسان در مرتبه‏اى از وجود و وضعى است که راه خودش را باید آزادانه انتخاب کند و هدایت انسان تکلیفى و تشریعى است نه تکوینى و غریزى و جبرى. لذا انسان بعد از اینکه راه نموده شده گاهى حسن انتخاب به خرج مى‏دهد و گاهى سوء انتخاب " «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» " (1).

پاورقى:
1 - سوره انسان آیه 3 ما راه را به او (انسان) نموده‏ایم سپاس دارد یا کفران پیشه کند.
[صفحه: 72]

--------------------  نام فصل: نظریات مختلف درباره سعادت انسان  --------------------
نظریات مختلف درباره سعادت انسان

--------------------  نام فصل: 1 - نیرومندى در علم و اراده  --------------------
1 - نیرومندى در علم و اراده
این مطلب درستى است، ولى سعادت انسان را قرآن در چه مى‏داند؟ معمولا اینجور مى‏گویند: هدف از خلقت انسان و آنچه که سعادت انسان در گرو آن است و طبعا هدف از بعثت انبیاء این است که انسان در دو ناحیه " علم " و " اراده " نیرومند شود. خدا انسان را از یک طرف براى علم و آگاهى آفریده است و کمال انسان در این است که هر چه بیشتر بداند، و از طرف دیگر براى قدرت و توانائى آفریده است که هر چه بخواهد بتواند، اراده‏اش قوى و نیرومند شود و آنچه را که مى‏خواهد بتواند انجام دهد. بنابر این هدف از خلقت دانه گندم و یا آنچه در استعداد آن است این است که به صورت بوته گندم در آید. و آنچه در سعادت یک گوسفند است حداکثر اینست که علفى بخورد و چاق شود. آنچه در استعداد انسان است مافوق این مسائل است و آن اینکه " بداند " و " بتواند " و هر چه بیشتر بداند و هر چه بیشتر بتواند. چنین انسانى به غایت و هدف انسانى خود نزدیکتر است.

--------------------  نام فصل: 2 - بهره‏مندى بیشتر از مواهب طبیعت  --------------------
2 - بهره‏مندى بیشتر از مواهب طبیعت
گاهى مى‏گویند هدف از زندگى انسان سعادت است به این معنا که انسان در مدتى که در این دنیا زندگى مى‏کند هر چه بهتر و خوشتر زندگى کند و از مواهب خلقت و طبیعت بیشتر بهره‏مند شود و کمتر در این جهان رنج ببیند چه از ناحیه عوامل طبیعى و چه از ناحیه همنوعان
[صفحه: 73]

خود. و سعادت هم جز این نیست، پس هدف از خلقت ما این است که در این دنیا، هر چه بیشتر از وجود خود و اشیاء خارج بهره ببریم، یعنى " حداکثر لذت " و " حداقل رنج " را داشته باشیم. و اضافه مى‏کنند که انبیاء هم براى همین آمده‏اند که زندگى انسان را مقرون سعادت یعنى حداکثر لذت ممکن و حداقل رنج ممکن بکنند، و اگر انبیاء مسئله آخرت را طرح کرده‏اند به دنبال مسئله زندگى است. یعنى چون راهى براى سعادت بشر تعیین کرده‏اند، طبعا پیروى کردن از این راه مستلزم این بوده که برایش پاداش معین کنند و مخالفت با آن مستلزم این بوده که کیفر معین کنند و آخرت هم مانند هر مجازاتى که به تبع وضع مى‏شود به تبع دنیا وضع شده است تا قوانینى که آنها در دنیا مى‏آورند لغو و عبث نباشد. چون انبیاء خودشان قوه مجریه نبودند و در دنیا نمى‏توانستند به اشخاص پاداش یا کیفر دهند، قهرا عالم آخرتى وضع شد تا پاداش به نیکوکاران و کیفر به بدکاران داده شود.

--------------------  نام فصل: هدف خلقت از دیدگاه قرآن  --------------------
هدف خلقت از دیدگاه قرآن
ولى ما در قرآن هیچیک از این حرفها را نمى‏بینیم و به این صورت نیست. در قرآن یک جا تصریح مى‏کند: " «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون " (1) غایت خلقت انسان و موجود دیگرى که آنرا جن مى‏نامد را عبادت شمرده است. و این ممکن است براى فهم ما خیلى

پاورقى:
1 - سوره الذاریات آیه 56 (و پریان و آدمیان را نیافریدم مگر که عبادتم کنند).
[صفحه: 74]

ثقیل باشد که آخر، عبادت چه فایده‏اى براى خدا دارد؟ که نمى‏تواند براى او فایده‏اى داشته باشد. و چه فایده‏اى براى بشر دارد که بشر خلق بشود که خدا را عبادت کند. ولى بهر حال قرآن این مطلب را در کمال صراحت ذکر کرده، یعنى عبادت را به عنوان غایت خلقت ذکر نموده است. قرآن در بعضى از آیات برعکس این نظر که آخرت را امرى طفیلى مى‏شمرد، مى‏گوید: اگر قیامتى نباشد خلقت عبث است، یعنى آنرا به منزله غایت بیان کرده است. و این منطق در قرآن زیاد تکرار شده است: " «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» " (1). آیا گمان کردید که شما را به عبث خلق کردیم؟ عبث چیزى را مى‏گویند که غایت حقیقى ندارد، در مقابل حکمت، یعنى حکمت در خلقت شما نیست؟ غایت حکیمانه‏اى نیست؟ پس این خلقت عبث و بیهوده و پوچ است؟ و عطف بیانش آنکه: " «و انکم الینا لا ترجعون» " و اینکه شما بما رجوع نمى‏کنید؟ یعنى اگر بازگشت به خدا نباشد خلقت عبث است. قرآن در آیات مکرر مسئله قیامت را با مسئله به حق بودن و باطل نبودن خلقت، لغو و بازى نبودن خلقت توام و در واقع استدلال کرده است. یک استدلال که قرآن درباره قیامت دارد استدلال به اصطلاح لمى است یعنى به دلیل اینکه این عالم خدائى دارد و این خدا کار عبث نمى‏کند و کار او به حق است و باطل و بازیچه نیست و خلقت، چنین خالق حکیمى دارد، رجوع

پاورقى:
1 - سوره مؤمنون آیه 115 (آیا پنداشتید که ما شما را عبث آفریده‏ایم و شما بسوى ما بازگشت نخواهید کرد؟)
[صفحه: 75]

و بازگشت به پروردگار هست، و در حقیقت این قیامت و بازگشت به خدا است که توجیه کننده خلقت این عالم است. ما هرگز در قرآن به این منطق برخورد نمى‏کنیم که انسان آفریده شده است که هر چه بیشتر بداند و هر چه بیشتر بتواند، تا اینکه انسان وقتى دانست و توانست، خلقت به هدف خود رسیده باشد. بلکه انسان آفریده شده است که خدا را پرستش کند و پرستش خدا، خود، هدف است. اگر انسان بداند و هر چه بیشتر بداند و بتواند و هر چه بیشتر بتواند، ولى مسئله شناخت خدا که مقدمه پرستش است، و عبادت خداوند در میان نباشد، بسوى هدف خلقت گام بر نداشته است و از نظر قرآن سعادتمند نیست. [از نظر قرآن] انبیاء آمده‏اند براى اینکه بشر را به سعادت خودش که غایت سعادت از نظر آنها پرستش خداوند است، برسانند. طبعا به این معنا در منطق اسلام هدف اصلى از زندگى، جز معبود چیز دیگرى نمى‏توا ند باشد. یعنى قرآن مى‏خواهد انسان را بسازد و مى‏خواهد به او هدف و آرمان بدهد، و هدف و آرمانى که اسلام مى‏خواهد بدهد فقط خدا است و بس، و هر چیز دیگرى جنبه مقدمى دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلى. در آیاتى که قرآن انسانهاى کامل را توصیف مى‏کند، و یا از زبان انسانهاى کامل سخن مى‏گوید، آنها را اینطور معرفى مى‏کند که آنها هدف زندگى را خوب درک کرده‏اند و روى همان هدف کار مى‏کنند و گام بر مى‏دارند. از زبان ابراهیم علیه‏السلام مى‏گوید: " «وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من»
[صفحه: 76]

«المشرکین " (1). " ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین " (2).
[صفحه: 77]

«شاهد و مبشرا و نذیرا و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا» " (1) ترا فرستاده‏ایم که گواه (بهمان معنا که در قرآن آمده است) باشى، پیغمبر گواه بر اعمال امت است، و مبشر، نوید دهنده نسبت به کارهاى خوب که پیغمبران دعوت کرده‏اند و نذیر، ترساننده در مورد کارهاى بد، و دعوت کننده بسوى خدا. ترا فرستاده‏ایم که مردم را به خدا دعوت کنى. و این خود غایت است. یا در جاهاى دیگر درباره بعضى یا همه پیامبران مى‏فرماید: " «لیخرجهم من الظلمات الى النور» " به یک تعبیر کلى که مردم را از تاریکیها بیرون ببرد و وارد نور بکند. پس در بعضى تعبیرات کاملا روشن است که مردم دعوت شده‏اند تا با خدا آشنا بشوند. پیغمبران حلقه اتصال میان مخلوق و خالق، و روابط ایندواند.

--------------------  نام فصل: عدالت اجتماعى، هدف دیگر بعثت انبیاء  --------------------
عدالت اجتماعى، هدف دیگر بعثت انبیاء
در یک آیه دیگر در کمال صراحت چیز دیگرى به عنوان هدف بعثت انبیاء معرفى شده است و آن " عدالت اجتماعى " است: " «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس» " (2)

پاورقى:
1 - سوره احزاب آیه 45 و. 46 (اى پیامبر ما تو را گواه و بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم که دعوت کننده بسوى خدا به اذن او و چراغ فروزان باشى).
2 - سوره حدید آیه 25، (به تحقیق پیامبران خویش را با دلائل روشن >
[صفحه: 78]

این آیه چنین بیان مى‏کند که پیامبران خود را عموما با شواهد و دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و معیار (مقصود قانون است یا چیز دیگر) فرستادیم، براى اینکه مردم به عدالت قیام کنند و امر عدالت در میان مردم رایج شود و پا بگیرد. طبق این حساب هدف و آرمان پیغمبران و بعثت آنان که کارى از کارهاى خدا است و هدف مى‏خواهد و بى‏هدف نمى‏تواند باشد، چیست؟ در این آیه قرآن مى‏گوید این بعثت براى برقرارى عدالت در میان مردم است. پس همه پیغمبران براى برقرار کردن عدالت آمده‏اند. اینجا فلسفه عوض شده است.

--------------------  نام فصل: آیا هدف اصلى خلقت و بعثت انبیاء شناخت خداست یا عدالت اجتماعى  --------------------
آیا هدف اصلى خلقت و بعثت انبیاء شناخت خداست یا عدالت اجتماعى؟
در اینجا دو فرض مى‏توان کرد. یکى اینکه هدف اصلى برقرارى عدالت در میان مردم است ولى همچنانکه امثال بوعلى سینا استدلال کرده‏اند، عدالت واقعى در میان مردم برقرار نمى‏شود مگر اینکه قانون عادلانه‏اى در میان آنها باشد، و قانون عادلانه به دو جهت از طرف بشر قابل معرفى نیست (و خداى بشر باید این قانون عادلانه را معرفى کند). یکى بدین جهت که بشر قادر نیست حقیقت را تشخیص دهد [زیرا نمى‏تواند] خود را از اغراض تخلیه کند، و دیگر اینکه قانون ساخته بشر ضامن اجرا ندارد، چون طبع بشر بر مقدم داشتن خود

پاورقى:
> فرستادیم و با ایشان کتاب و مقیاس حق نازل کردیم براى اینکه مردم به عدالت قیام کنند و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و منفعتها براى مردم هست).
[صفحه: 79]

بر غیر است و با قانون تا آنجا که به نفعش است مى‏سازد و هر جا که بر ضررش است، آنرا طرد مى‏کند. بنابر این قانون باید به گونه‏اى باشد که بشر در مقابل آن خضوع داشته باشد و چنین قانونى جز اینکه از سوى خدا باشد و بشر در عمق و جدانش از مخالفت با آن بترسد، راهى ندارد. پس براى اینکه عدالت برقرار شود قانون عادلانه لازم است و قانون عادلانه باید از طرف خدا باشد. و براى اینکه قانون عادلانه ضمانت اجرائى داشته باشد، باید پاداش و کیفرى از طرف خدا وضع شود. و براى اینکه مردم به این پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند باید خود خدا را بشناسند. پس شناختن خدا به چند واسطه مقدمه شد براى برقرارى عدالت. حتى [مطابق این استدلال مى‏توان گفت] عبادات براى این مقرر شده است که مردم مقنن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و بیادشان باشد که خدائى دارند و مراقب آنهاست، و همان خدا است که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است. روى این حساب اگر ما باشیم و این آیه قرآن، باید بگوئیم هدف اصلى از بعثت انبیاء و برقرارى عدالت در میان مردم است، و دعوت به خدا هدف ثانوى است براى اینکه مقنن قانون را بشناسند و از او حساب ببرند، و الا مسئله دعوت به خدا و شناخت خدا اصالتى نداشته و بر این منطق استوار است. پس در واقع ما سه منطق داریم و باید ببینیم کدامیک را باید پذیرفت. یک منطق همین است که گفتیم. البته طرفدارى ندارد و اینکه
[صفحه: 80]

امثال بوعلى گفته‏اند نه به عنوان تایید صددرصد گفته‏اند. بر اساس این منطق هدف از بعثت انبیاء فقط برقرارى عدالت در میان مردم و در واقع زندگى سعادتمندانه مردم در همین دنیاست، و مسئله معرفت و ایمان به خدا و ایمان به معاد تماما مقدمه است، زیرا عدالت برقرار نمى‏شود مگر اینکه مردم به خداى خود آشنا شوند و به معاد ایمان پیدا کنند. پس ایمان مقدمه عدالت است. منطق دوم درست عکس قبلى است، و آن اینکه شناخت خدا هدف اصلى است، عبادت خدا هدف اصلى است، تقرب به خداوند هدف اصلى است و عدالت هدف ثانوى است. براى اینکه بشر در این دنیا بتواند به معنویت فائز و واصل شود باید در دنیا زندگى کند و زندگى بشر جز در پرتو اجتماع امکان‏پذیر نیست، و زندگى اجتماعى جز در پرتو عدالت استقرار پیدا نمى‏کند. پس قانون و عدالت همه مقدمه این است که انسان بتواند در این دنیا با خیال راحت خدا را عبادت کند. اگر این نباشد، عدالت هیچ ارزشى ندارد. بنابراین مسائل اجتماعى که امروز براى آنها اینقدر اهمیت قائل هستیم و آنها را در زمینه عدالت طرح مى‏کنیم، هدف انبیاء هستند ولى نه هدف اولى بلکه هدف ثانوى، یعنى مقدمه‏اند براى هدف دیگر. نظر سومى در اینجا هست و آن اینکه چه ضرورتى است که ما حتما یک هدف براى بعثت و براى خلقت و زندگى در نظر بگیریم و یکى را هدف اصلى و ما بقى را مقدمه بدانیم. ممکن است بگوئیم پیامبران دو هدف داشته‏اند، براى دو هدف بالاستقلال که هیچیک مقدمه دیگرى نیست، مبعوث شده‏اند. یکى براى اینکه حلقه ارتباطى
[صفحه: 81]

باشند میان بشر و خدا تا بشر خدا را پرستش کند، و دیگر بدین جهت که عدالت در میان بشر برقرار شود، و هیچکدام از ایندو مقدمه دیگرى نباشد و هر دو هدف اصلى باشند و دیدیم که در قرآن هر دو هدف آمده است. چه مانعى دارد که هر دو اصالت داشته باشند و هیچکدام مقدمه دیگرى نباشد. نظیر این مطلب در مسائل دیگرى که قرآن طرح کرده است، وجود دارد. مثلا قرآن روى مسئله تزکیه نفس تکیه کرده است. مسلما قرآن به امرى که آنرا تزکیه و تهذیب نفس و به یک اعتبار تنمیه و تثمیر نفس مى‏نامد تکیه کرده است چنانکه مى‏فرماید: " «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها " رستگارى انسان را در گرو تزکیه نفس مى‏داند. آیا از نظر اسلام تزکیه نفس، خود هدف است؟ آیا براى زندگى انسان و بعثت انبیاء و خلقت انسان تزکیه نفس هدف است یا مقدمه است؟ و اگر مقدمه است، مقدمه چیست؟ آیا مقدمه معرفه الله و اتصال به خدا و عبادت او است؟ و یا مقدمه برقرارى عدالت اجتماعى است و انبیاء آمده‏اند که عدالت اجتماعى را برقرار کنند و براى برقرارى آن ناچار بوده‏اند در بشر پاره‏اى از صفات را که با زندگى اجتماعى جور در نمى‏آید، رذیله بخوانند و صفات دیگرى را که با زندگى اجتماعى مناسب است فضیلت بنامند و بگویند باید انسان خود را از صفاتى که ضد اخلاق اجتماعى است همچون حسد، کبر، عجیب و خودپرستى، هواپرستى و... بپیراید و به یک سلسله صفات دیگر که اخلاق اجتماعى است و به عدالت اجتماعى کمک مى‏کند مانند راستى، امانت، احسان، محبت، تواضع و... بیاراید؟ یا اینکه گفته شود اصولا تزکیه نفس قطع نظر از همه اینها خود هدف
[صفحه: 82]

مستقلى است؟. حال کدامیک را باید پذیرفت؟. به نظر ما قرآن شرک را به هیچ معنى نمى‏پذیرد. قرآن کتاب توحید به تمام معنى کلمه است. کتاب توحید است به این معنا که براى خداوند مثل قائل نیست (توحید ذاتى): " «لیس کمثله شى‏ء» " (1) کتاب توحید است به این مفهوم که از صفات و اسماء، آنچه را که حداکثر کمال را در بردارد براى خدا مى‏داند: " «له الاسماء الحسنى " (2) " و لله المثل الاعلى» " (3) کتاب توحید است به معناى اینکه در ذات خداوند هیچگونه کثرتى را نمى‏پذیرد. کتاب توحید است به این معنا که در مقا بل خدا، فاعلى را نمى‏پذیرد و هر فاعلى را در طول خدا مى‏پذیرد که معنى لا حول و لا قوه الا بالله همین است. و کتاب توحید است به این مفهوم که هیچ هدفى را براى کائنات هدف اساسى و مستقل و نهائى نمى‏داند جز خدا. از جمله براى انسان چه در حرکت تکوینى و چه در حرکت تکلیفى و تشریعى او هدفى جز خدا نمى‏شناسد. انسانى که اسلام مى‏خواهد با انسانى که مکتبهاى فلسفى بشر مى‏خواهند، از زمین تا آسمان فرق دارد. خیلى چیزها که اسلام مى‏گوید با آنچه دیگران مى‏گویند یکى است اما نه با یک دید. اسلام همیشه به مسائل از جهت توحیدى و خدائى نظر مى‏کند. مثلا چنانکه قبلا گفته‏ایم بشر در فلسفه خود رسیده است به اینجا که مى‏گوید در

پاورقى:
1 - سوره شورى آیه 11 (هیچ مثل و مانندى براى او نیست).
2 - سوره طه آیه 8 (همه اسماء نیکو مخصوص او است).
3 - سوره نحل آیه 60 (و صفات والا خاص خدا است).
[صفحه: 83]

جهان ما یک سلسله قوانین ثابت و لایتغیر حکمفرما است. قرآن هم همین مطلب را مى‏گوید اما نه با همین تعبیر بلکه از دید الهى: " «فلن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا» " (1). قرآن اصل عدالت را مى‏پذیرد و بلکه فوق‏العاده براى آن اهمیت و ارزش قائل است ولى نه به عنوان اینکه عدالت هدف نهائى است، و یا اینکه عدالت مقدمه است براى اینکه انسان در این دنیا خوش زندگى کند همان خوشى‏اى که ما درک مى‏کنیم، بلکه زندگى خوش دنیا را هم در سایه نوعى توحید، عملى مى‏داند (یعنى اینکه انسان خالص براى خدا بشود) و مقدمه آن مى‏داند.

--------------------  نام فصل: سعادت انسان را فقط خدا تامین مى‏کند  --------------------
سعادت انسان را فقط خدا تامین مى‏کند
انسان قرآن موجودى است که سعادتش را جز خدا چیز دیگرى نمى‏تواند تامین کند. یعنى انسان موجودى آفریده شده است که آنچه مى‏تواند خلائى را که از سعادت دارد پر کند و رضایت کامل او را تامین و وى را سیر نماید، جز ذات پروردگار نمى‏باشد. " «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب» " (2). این، عجیب و معجزه تعبیرى است. آنانکه ایمان آورده‏اند و دلهاشان با یاد خدا آرام گرفته است. در اینجا یک امر اثباتى ذکر شده است

پاورقى:
1 - سوره فاطر آیه 43 (هرگز روش خدا " سنت الهى " را تبدیل‏پذیر نخواهى یافت و هرگز روش خدا را تغییرپذیر نخواهى یافت).
2 - سوره رعد آیه 28 (همان کسانى که ایمان دارند و دلهایشان به یاد کردن خدا آرام مى‏گیرد بدانید که دلها به یاد خدا آرام مى‏گیرد).
[صفحه: 84]

که دلهاشان بیاد خدا آرام مى‏گیرد و دل انسانهاى دیگر بیاد چیزهاى دیگر آرام مى‏گیرد ولى آن چیزهاى دیگر را نفى مى‏کند و " «الا» " ى تنبیه مى‏آورد، آگاهى و هشیارى مى‏دهد و خبر مهمى را اعلام مى‏کند. کلمه " «بذکر الله» " را نیز مقدمه داشته است. به تعبیر ادبا: " تقدیم ما هو حقه التاخیر یفید الحصر " یعنى چیزى که باید به حسب قاعده، مؤخر ذ کر شود اگر مقدم شد، به حسب قاعده افاده حصر مى‏کند، چون در دستور زبان عربى تعلقات فعل و جار و مجرور باید بعد از فعل بیاید. بنابراین، این جمله یعنى: تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش کردن آرامش دلها است، قلب مضطرب و کاوشگر بشر را و سعادت او را فقط خدا تامین مى‏کند، و هر چیز دیگر امر مقدمى است یعنى یک منزل از منازل بشر است نه سرمنزل نهائى. لذا عبادت هم چنین است، مى‏فرماید: " «اقم الصلوه الذکرى» " (1) هدف ذکر است. و آیه: " «ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنکر» " (2) خاصیت نماز را بیان مى‏کند و براى هدفش مى‏گوید: " «و لذکر الله اکبر» " (3). اسلام انسان را براى عبادت و تقرب به خدا و آشنائى و ذکر او مى‏داند و البته در همین جا قدرت هم براى انسان پیدا مى‏شود. ولى علم و قدرت به همه اشیاء نیز مقدمه است نه اصل. و همچنین است تزکیه نفس. همه اینها هدف ثانوى است، هدف است براى یکى و وسیله است براى دیگرى.

پاورقى:
1 - سوره طه آیه 14 (براى یاد کردن من نماز بپا کن).
2 - و 3 سوره عنکبوت آیه 45 (نماز از بدکارى و ناروائى باز مى‏دارد و یاد کردن خدا مهمتر است).
[صفحه: 85]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 86]

--------------------  نام فصل: جلسه دوم: ریشه اخلاق فردى و اجتماعى  --------------------
جلسه دوم ریشه اخلاق فردى و اجتماعى
تاریخ ایراد سخنرانى 51 / 6 / 6
[صفحه: 87]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 88]

بسم الله الرحمن الرحیم انسان در زندگى انسانى خود، چه فردى و چه اجتماعى، نیاز دارد به یک سلسله هدفهاى غیر مادى. ما فعلا از جنبه نیاز یک فرد در زندگى فردى به هدفها و ارزشهاى معنوى و غیر مادى بحثى نمى‏کنیم چون فعلا مورد نیاز ما نیست و شاید در ضمن بحثهاى اجتماعیمان روشن شود. ولى قدر مسلم این است که هر مکتب اجتماعى نیازمند است به یک سلسله هدفهاى مشترک براى افراد. چون اگر هدفها مشترک نباشد، زندگى اجتماعى به مفهوم واقعى، یعنى زندگى تشکیلاتى امکان پذیر نیست زیرا معنى زندگى اجتماعى همکارى است و همکارى در زمینه هدفهاى مشترک امکان پذیر است. اگر هدف مشترک در کارها نباشد امکان همکارى میان افراد نیست. هدف مشترک اعم است از هدف مادى و معنوى. ممکن است هدف مشترک افرادى هدف مادى باشد، نظیر شرکتهاى تجارى یا صنعتى که افراد تشکیل مى‏دهند. یک عده سرمایه دار جمع مى‏شوند و یک شرکت تجارى یا صنعتى تاسیس
[صفحه: 89]

مى‏کنند. و یا یک نفر صاحب سرمایه و یک یا چند نفر صاحب باز و با همدیگر قرار داد مى‏بندند، کار و بازو از یکى و سرمایه از دیگرى، و بعد کار مشترکى انجام مى‏دهند. پس هدف مشترک اعم است ولى جامعه انسانى را صرفا از طریق و به شکل یک شرکت نمى‏شود اداره کرد. یعنى این امکان نیست که اساس زندگى اجتماعى بشر فقط یک شرکت بزرگ باشد. البته در نظر ما نمى‏شود، و الا فرضیه بعضیها بر همین اساس است.

--------------------  نام فصل: نظریات مختلف درباره ریشه اخلاق اجتماعى  --------------------
نظریات مختلف درباره ریشه اخلاق اجتماعى

--------------------  نام فصل: 1 - نظریه راسل: منافع فردى  --------------------
1 - نظریه راسل: منافع فردى
همین جناب راسل اخلاقش بر همین اساس است. چون هیچ ریشه‏اى براى اخلاق اجتماعى قائل نیست جز منافع فرد مى‏گوید اخلاق اجتماعى در واقع نوعى قرارداد است که افراد با یکدیگر مى‏بندند زیرا همه افراد این مطلب را کاملا درک مى‏کنند که حفظ بهتر منافعشان در این است که حقوق و وجود یکدیگر را رعایت کنند. مثال مى‏زند که مثلا من به حسب طبع، مایلم که گاو همسایه هم مال من باشد و به خود اختصاص دهم، ولى متوجه این مطلب هستم که اگر من این کار را بکنم همسایه هم عکس العمل نشان خواهد داد و گاو مرا خواهد برد، و همسایه دیگر هم این کار را خواهد کرد و من به جاى اینکه سود بیشتر ببرم، ضرر بیشتر مى‏برم. پس مى‏گویم مصلحت این است که من حق تو را محترم بشمارم و گاو ترا مال تو بدانم تا
[صفحه: 90]

گاو من هم مال من باشد. راسل ریشه اخلاق اجتماعى را حفظ منافع فردى مى‏داند، و در واقع ریشه احترام افراد نسبت به حقوق یکدیگر را همان مى‏داند که یک عده شرکا حقوق یکدیگر را محترم مى‏شمارند، چون مصلحت فرد را در همکارى مى‏دانند.

--------------------  نام فصل: رد این نظریه  --------------------
رد این نظریه
مى‏گوئیم دزدها هم روابطشان با هم همینطور است. یک عده دزد وقتى با هم هم پیمان مى‏شوند که دزدى کنند و سر گردنه را بگیرند، بین خودشان بنا را بر عدالت مى‏گذارند و رعایت یکدیگر را مى‏کنند، چون مى‏دانند که به تنهائى این کار عملى نیست. [به عبارت دیگر] چون همه به هم نیازمندند، به دلیل نیازمندى به یکدیگر، حقوق یکدیگر را محترم مى‏شمارند. و به همین دلیل است که ما همیشه گفته‏ایم راسل شعارش با فلسفه‏اش فرق مى‏کند. شعارش، شعار انساندوستى است ولى فلسفه‏اش ریشه انساندوستى را مى‏زند. زیرا او ریشه اخلاق اجتماعى را منافع مى‏داند، و این اخلاق مى‏تواند حاکم بر فردى باشد که منفعت خود را در همکارى با دیگران بداند و از عکس العمل دیگران بترسد. وقتى یک عده، همزور و هم توان باشند طبعا ملاحظه یکدیگر را مى‏کنند، اما وقتى کسى از نظر قدرت به جائى رسید که صد درصد مطمئن شد که همکارانش یا دیگران آنقدر ضعیفند که نمى‏توانند کارى بکنند، دلیل ندارد که این اصول اخلاق را رعایت کند و چرا بکند؟ مثلا نیکسون و برژنف اگر مقابل هم قرار گیرند، چون همزور
[صفحه: 91]

و هم توان هستند حساب مى‏کنند که در صورتى نفع خواهند برد که رعایت یکدیگر را بکنند. اما وقتى هر کدام در مقابل ملتى ضعیف قرار گرفت، دیگر این کار دلیل ندارد. در این صورت اعتراض راسل به آمریکا که مثلا چرا شما در ویتنام مى‏جنگید و این کار، غیر انسانى است، حرف نامعقولى است. زیرا غیر انسانى یعنى چه؟ آمریکا چه الزامى دارد که نجنگد؟ بهر حال این یک مکتب است که مسلم مکتب بسیار سخیفى است یعنى اساسا تجویز مى‏کند و به زورمند اجازه مى‏دهد که زور بگوید. این، حرف درستى است ولى دیگر اخلاق نیست. زیرا به قوى نمى‏تواند فرمان دهد که با آنکه مطمئن هستى ضعیف نمى‏تواند نسبت به تو کارى انجام دهد، [این کار را] نکن، دلیل ندارد چرا نکند؟ این کار براى قوى در چنین مکتبى قطعا مجاز است. پس باید بدنبال چیز دیگرى رفت.

--------------------  نام فصل: 2 - القاى مالکیت فردى  --------------------
2 - الغاى مالکیت فردى
ممکن است یک مکتب بر اساس همان هدفهاى مشترک مادى بنا شود، ولى براى جلوگیرى از مفاسد یاد شده راه دیگرى پیشنهاد کند و بگوید: ما باید علل تجاوز افراد به یکدیگر را بررسى کنیم، بعد آن علل را از بین ببریم و لزومى ندارد که آن علل، علل وجدانى و روانى و تربیتى باشد. اگر از پیروان این مکتب بپرسید در صورت تجاوز قوى به ضعیف چه مانع و رادعى مى‏تواند در برابرش باشد مى‏گویند، از اول جامعه را طورى بسازیم که اصلا قوى و ضعیف در آن وجود نداشته باشد زیرا ریشه قوى و ضعیف بودن افراد در چیست؟
[صفحه: 92]

وقتى ما این ریشه را زدیم همه افراد جامعه در یک سطح قرار مى‏گیرند و آنوقت طبعا حقوق یکدیگر را به دلیل هم توانى محترم مى‏شمرند. آن ریشه اصل مالکیت است، چون همه قدرتهاى سیاسى و اجتماعى و... از اینجا پیدا مى‏شود. مالکیت را از بین ببرید تا همه افراد در یک سطح قرار بگیرند و هم توان شوند و طبعا نتوانند به یکدیگر تجاوز کنند. در این صورت افراد هدف مشترک خواهند داشت که همان زندگى مادیشان است. همه جامعه بصورت یک شرکت واقعى در مى‏آید، بدون آنکه هیچیک از شرکا بتوانند به افراد دیگر زور بگویند. چون ابزارى که سبب زور و این بدبختى است مالکیت است و آنرا از بین برده‏ایم. مکتب مارکسیسم تقریبا چنین مکتبى است. در این مکتب روى مسائل معنوى هیچ تکیه نمى‏شود و سخنى از وجدان، وجدان اخلاقى و... نیست. تکیه فقط روى چیزى است که به عقیده آنها سبب شرارتها و شقاوتها و ظلمها و تعدیهاست و آن مالکیت است. وقتى مالکیت را از بین بردیم آلت جرم یا موجب جرم و جنایت را از بین برده‏ایم. وقتى مالکیت فردى رفت و مالکیت اجتماعى آمد، یعنى هر فردى به اندازه استعداد خودکار کرد و به اندازه نیاز خود از اجتماع گرفت طبعا در اجتماع صلح، صفا، عدالت و اخلاق خوب برقرار مى‏شود و ریشه کینه‏ها، عداوتها، دشمنیها، نفرتها و عقده‏ها از میان مى‏رود و مردم برادروار و برابر با یکدیگر زندگى مى‏کنند.

--------------------  نام فصل: رد این نظریه  --------------------
رد این نظریه
در این مکتب هم هیچ معنویتى مطرح نیست و مى‏خواهد
[صفحه: 93]

جامعه را بدون دخالت دادن ارزشهاى معنوى اداره کند. این مطلب هم ناقص و نادرست است زیرا عمل نشان داد که جامعه‏هائى هم که مالکیت را الغا کردند در عین حال ظلم و تعدى و انحراف در آنها از بین نرفت. اگر حرف آنها درست بود باید جامعه همینقدر که به زندگى اشتراکى مى‏رسید دیگر محال بود که در آن فسادى رخ دهد، و حال اینکه ما مى‏بینیم در جامعه‏هاى کمونیستى هر چند یکبار به بهانه تصفیه و انحراف و... به جان یکدیگر مى‏افتند. علتش هم این است که تنها عامل بدست آوردن امتیازات مالکیت فردى نیست زیرا اولا امتیازات، همه، امتیازات پولى و خرید و فروشى نیست. بشر یک سلسله امتیازات دیگر دارد که براى آنها ارزش قائل است. فرضا در میان زنها زنى که زیباتر باشد، داراى امتیازى است در زندگى در صورتى که این، مربوط به مسئله مالکیت نیست، یعنى اگر مالکیت، اشتراکى هم باشد این امتیاز سر جاى خودش هست. و از آن مهمتر و بالاتر پستها و مقامات است. ارزش پست و مقام براى بشر از ارزش پول خیلى بیشتر و بالاتر است. را کفلر همیشه مى‏خواهد در انتخابات ریاست جمهورى آمریکا شرکت کند. او ثروتمندترین مرد دنیا یا جزء چند نفرى است که بیشترین ثروت دنیا را دارند، ولى در عین حال داغ ریاست جمهورى در دلش هست و این آرزو را فوق العاده دارد. انسانها پول و ثروتشان را غالبا فدا مى‏کنند براى اینکه به شهرت و افتخار و ریاست و قدرت و... برسند. آدمى که دیگران یا از روى ترس یا محبوبیت یا علاقه و ایمان و ارادت در مقابلش خضوع مى‏کنند براى بشر ارزشى فوق العاده دارد.
[صفحه: 94]

مثلا آیا افراد آرزو نمى‏کنند مانند مرحوم آقاى بروجردى باشند که افراد آرزوى دیدنش را داشتند که با کمال خضوع و خشوع دستش را ببوسند و با التماس به او پول بدهند و از جواب سلامش هم مفتخر باشند. این، ارزش است براى بشر. مگر همه ارزشها پول است؟ یا در مقابل، مثلا مانند شاه مملکت باشند که ولو از ترس، صدها هزار سرباز و افسر در مقابلش پیشفنگ و پافنگ کنند و احترام بگزارند؟ بالاخره اینها براى بشر ارزش دارد. اگر نداشت هرگز بخاطر چنین مقامى از همه چیز دیگر نمى‏گذشتند، و اینها مسائل کوچکى نیست. بنابراین ریشه تجاوز به حقوق یکدیگر و مایه امتیاز تنها مال و ثروت نیست و آن چیزهاى دیگر هم قابل اشتراک نیست که آنها را اشتراکى کنند. ثانیا - وقتى به وسائل دیگر امتیازات دیگر بدست آوردند، در همان جامعه‏هائى هم که اشتراکى است، باز بهره از مال و ثروت، براى آن صاحبان امتیاز، مسلم بیشتر است. آیا در شوروى بهره مال و ثروت خروشچف با بهره مثلا یک دهقان برابر است؟ ولو اینکه او نماینده طبقه دهقان باشد. بالاخره براى دهقان در عمرش یک بار هم اتفاق نمى‏افتد که هواپیما سوار شود و از این شهر به آن شهر برود. ولى او بهترین هواپیما را در اختیار دارد و به مسافرت و این سو و آن سو مى‏رود. پس اینطور نیست که تنها امتیاز، مال و ثروت باشد که با اشتراکیت ثروت، مشکل حل شود و نیز با فرض اشتراک ثروت اینطور نیست که افراد در هر مقامى که باشند از ثروت اشتراکى به یک حد
[صفحه: 95]

استفاده کنند. هرگز چنین نیست. تازه مانند کارمند دولت خودمان است که با آنکه مال دولت مال عموم است و مال فرد نیست اما آیا از این مال عموم که هیچ عنوان مالکیت فردى و اختصاصى هم ندارد، افراد یک جور استفاده مى‏کنند؟ [نه،] کسى که در یک پست عالیترى است، مدیر کل است یا با مقامات عالیترى ارتباط دارد، با عناوین مختلف مانند مسافرتها از این بودجه عمومى استفاده مى‏کند، و حال اینکه بودجه عمومى است. به علاوه این مطلب خالى از اهمیت نیست و بلکه مهمتر است که در همان جامعه‏هاى اشتراکى نیاز به گذشتها و فداکاریها و صرف نظر کردن از مواهب مادى در کارها وجود دارد. فى المثل کسى که سرباز است و باید به میدان جنگ برود و کشته شود، دیگر نمى‏شود بر اساس منافع مشترک کشته شود، زیرا معنا ندارد. حتما باید ایده یا احساسات و... بر وجود او حاکم باشد تا حاضر شود خود را براى آن ایده به کشتن دهد. اینجاست که حتى مادى‏ترین مکتبها هم خود را بى‏نیاز از نوعى ارزش و معنویت نمى‏داند ولو به عنوان اینکه خود مسلک را به صورت یک معبود در آورند، به صورت یک شیئى با ارزش در آورند و این خود یک معنویت است. بدون شک مکتبى که همه چیزش بر اساس اشتراک در منافع مادى و حفظ آن باشد، نمى‏تواند یک مکتب جامع باشد، اصلا نمى‏تواند یک مکتب عملى باشد. و لهذا خود همینها پاى یک سلسله معنویتها را به میان مى‏آورند. مثلا رفتار رهبران مادى کمونیستى نسبت به مسلک یا آرمها، شعارها و علائمى که مربوط به مسلک است چگونه
[صفحه: 96]

است؟ و چگونه تظاهر مى‏کنند؟ همیشه طورى عمل مى‏کنند که مسلک مافوق همه چیز جلوه مى‏کند. و حال آنکه طبق این مکتب، مسلک چیزى نیست، وسیله‏اى است براى رسیدن به منافع زندگى. بر اساس مکتب مادى، مسلک حکم نقشه‏اى را دارد که مهندس براى ساختمان مى‏کشد. نقشه خودش در مقابل ساختمان تقدسى ندارد بلکه وسیله‏اى است براى ساختمان. بهترین نقشه‏ها در مقابل ساختمانى که بر اساس آن ساخته مى‏شود، فرع است و ساختمان، اصل. ساختمان هرگز نباید فداى نقشه شود بلکه نقشه براى ساختمان است. حداکثر این است که مسلک بهترین طرح و نقشه براى ساختمان اجتماع است ولى چرا دیگر خود این نقشه براى من حکم یک بت را پیدا کند و معبود من قرار گیرد؟ نقشه براى ساختمان است و ساختمان براى من، بعد من فداى نقشه بشوم؟! این حرف اساسا معنا ندارد. ولى در عین حال به مسلک به عنوان وسیله براى ساختمان اجتماع و وسیله براى زندگى افراد نگاه نمى‏شود، بلکه به عنوان یک امر داراى نوعى قد است و بزرگى که افتخار یک انسان این است که خود را فداى آن بکند نگاه مى‏شود، گو اینکه این را بى‏مبنا و بى اساس هم بگویند ولى بالاخره چاره‏اى ندارد و حتى به صورت تلقین هم که شده به خود و دیگران تلقین مى‏کنند.

--------------------  نام فصل: جامعه نیازمند ارزشهاى معنوى است  --------------------
جامعه نیازمند ارزشهاى معنوى است
بنابراین هیچ اجتماعى از یک سلسله " هدفهاى معنوى " یا بقول امروزیها " ارزشهاى معنوى " بى‏نیاز نیست. حالا باید دید این ارزشهاى
[صفحه: 97]

معنوى چیست؟ آیا حقیقت دارد یا یک تلقینات و گول زدنهاى افراد ساده لوح است؟ مثل حرفهائى که راجع به وطن و ملت و... مى‏زنند که براى گول زدن ساده لوحان است. باید دید از نظر یک مکتب ارزشهاى معنوى یعنى چه که انسان براى امورى معنوى آنقدر ارج و ارزش قائل باشد که منافع مادى در مقابل آنها چیزى شمرده نشود؟ اینجاست که این سخن به میان مى‏آید که " ارزش " اساسا یعنى چه؟

--------------------  نام فصل: مفهوم ارزش  --------------------
مفهوم ارزش
هر کار اختیارى انسان به خاطر یک هدف است. انسان براى هدفى که آن را دنبال مى‏کند اهمیت و ارج قائل است حال مى‏خواهد مادى باشد یا معنوى. یعنى آن هدف جاذبه‏اى براى طبیعت انسان دارد، والا محال است که چیزى براى انسان جاذبه نداشته باشد و انسان دنبال آن برود و تلاش کند که به آن برسد، چنین چیزى امکان ندارد و محال است. گفته‏اند عبث مطلق و لغو و بیهوده مطلق محال است که از انسان سربزند. هر کارى که ما عبث مى‏نامیم، از نظر مبدا فکرى و عقلانى عبث است والا از نظر مبدا دیگرى که فعل از آن ناحیه صادر مى‏شود عبث نیست و به واسطه آن مثلا قوه خیال که محرک است، به هدفى مى‏رسد. قوه خیال به هدف خود مى‏رسد ولى قوه عاقله به هدفى نمى‏رسد. در امور مادى (1) جاى بحث نیست که چیزى که براى من ادامه

پاورقى:
1 - امور مادى یعنى آنچه جسمانى است و به کار جسم مى‏خورد، یا از باب اینکه خودش جسم است مانند غذا و یا خودش جسم نیست ولى اصلاح >
[صفحه: 98]

حیات من مفید است چون من بالذات به حیات خود علاقمند هستم و این علاقه، غریزى من است، طبعا به سوى آن کشیده مى‏شوم و براى من ارزش دارد (اگر چه اصطلاح ارزش را در مادیات نمى‏آورند، ولى ارزش به معناى اعم در مادیات هم هست) پس یک طبیب براى من ارزش دارد، چون بیماریها را از من دور مى‏کند. دوا براى ما ارزش دارد، غذا که بدل ما یتحلل بدن ما خواهد بود ارزش دارد. بعد مى‏رسیم به امور معنوى که ما بازاء مادى ندارد و مشت پر کن نیست. مثلا خیر رساندن به دیگران که منفعت مادى براى انسان ندارد و در مفهوم کلى خدمت به جامعه و نسل آینده و... چگونه است؟ انسان در یک مؤسسه فرهنگى تلاش فوق العاده و پر نشاطى مى‏کند به حساب اینکه به نسل آینده این مردم خدمت مى‏کند، ولى به حال شخص خودش فایده‏اى ندارد بلکه ضرر دارد زیرا وقت و کارش را مى‏گیرد و نمى‏تواند براى خود در آمد بیشترى کسب کند. اینها چگونه بررسى مى‏شوند؟.

--------------------  نام فصل: رابطه ارزشهاى معنوى و ایمان به خدا  --------------------
رابطه ارزشهاى معنوى و ایمان به خدا
مسئله معنویات در زندگى بشر مسئله مهمى است و این سؤال مطرح است که آیا ایمان به امور معنوى منحصرا وابستگى به ایمان به خدا دارد؟ یعنى ایمان به خدا سر سلسله ایمان به معنویات است؟ و یا اینکه مانعى نیست که ایمان به خدا در کار نباشد، و در عین حال

پاورقى:
> جسم ما وابسته به آن است مانند ورزش. انسان به سلامت تنش اهمیت مى‏دهد، ورزش هم چون موجب سلامتى آن است برایش ارزش دارد.
[صفحه: 99]

یک سلسله ارزشهاى معنوى بر زندگى بشر حکمفرما باشد؟! یک جمله در کتاب " اصالت بشر " سارتر از داستایوسکى نویسنده معروف روسى است که مى‏گوید: " اگر واجب الوجود نباشد همه چیز مجاز است " یعنى اینکه کارها را به خوب و بد تقسیم مى‏کنیم و مى‏گوئیم فلان کار را باید کرد و فلان کار را نباید کرد (البته روى جنبه‏هاى معنوى) مثلا باید راست گفت و نباید دروغ گفت، نباید به جامعه خیانت کرد و باید خدمت کرد، تابع این است که ما اعتقاد به خدا و واجب الوجود داشته باشیم. اگر واجب الوجود در عالم نباشد همه چیز مجاز است. یعنى همه چیز مباح است و دیگر منع وردع و باید و نباید همه به کلى از میان مى‏رود. آیا اینجور است یا نه؟

--------------------  نام فصل: مسئولیت به عنوان یک ارزش معنوى در مکتب انسانیت  --------------------
مسؤولیت به عنوان یک ارزش معنوى در مکتب انسانیت
مارکسیستها یک خوبى در کارشان هست که چون ماتریالیست هستند چندان دنبال مسائل معنوى نمى‏روند و دم هم از آن نمى‏زنند، دم از انسانیت نمى‏زنند، اگر انسانیت سالم هم بگویند مقصودشان همان جامعه بى طبقه است، چون انسان از نظر آنها یا سالم است یا معیوب، و انسانها به خاطر مالکیت و تفاوتهاى طبقاتى فاسد مى‏شوند، وقتى آنرا برداریم به حالت اولیه باقى مى‏ماند. دیگر کمال دیگرى براى انسان قائل نیستند، براى او ترقى و تکامل دیگرى که در معنویات پیدا بکند، نمى‏شناسند. به عقیده آنها انسان همینقدر که به واسطه مالکیت فاسد نشود، کافى است، پول پرست و پول زده نشود، کافى است. ولى این مکاتبى که اخیرا پیدا شده، بانیان آن (مانند سارتر) از
[صفحه: 100]

طرفى مادى مسلکند و از طرف دیگر مکتب خود را مکتب انسانیت مى‏نامند و آن را بر روى ارزشهاى معنوى استوار مى‏کنند و روى مسئله " مسئولیت " تکیه مى‏نمایند، معتقدند که بشر آزاد است، یعنى هیچگونه جبرى نه الهى و نه طبیعى بر بشر حکومت نمى‏کند و انسان تصمیمش به هیچ شکل وابسته به گذشته نیست. پس این خود انسان است که خود را مى‏سازد نه محیط و سرنوشت و خدا و... بنابراین خودش مسؤول خودش است. و چون هر کارى را که انسان انجام مى‏دهد به عنوان کار خوب انجام مى‏دهد (که حرف درستى هم هست یعنى حتى وقتى آدم کار بد را هم انجام مى‏دهد تا به آن در وجدان خود تیتر خوب ندهد انجام نمى‏دهد اگر چه از یک لحاظ باشد، و در وجدان خود براى آن " بایدى " درست مى‏کند) پس هر کارى را که انسان اختیار و انتخاب مى‏کند، به قول طلاب به دلالت التزامى به دیگران مى‏فهماند که این، کار خوبى است. وقتى من کارى را انجام مى‏دهم، به زبان بى زبانى به جامعه مى‏گویم کار من خوب است و باید اینچنین کار کرد، شما هم چنین بکنید. مى‏گوید هر کار جزئى در بطن خود یک کلیتى دارد، یعنى هر کارى که انسان به طور فردى انجام مى‏دهد، گویى مى‏خواهد به جامعه بگوید اینچنین باید کار کرد و طبعا جامعه وادار مى‏شود که اینچنین کار بکند. یعنى هر کس در کار خود، خودش را سرمشق دیگران قرار مى‏دهد. پس انسان، هم مسوول خود است و هم مسؤول دیگران، زیرا به کار خود ارزش مى‏دهد و آنرا خوب مى‏داند و از این رو دیگران را هم به انجام آن دعوت مى‏کند. از اینجا مسئله مسؤولیت را طرح مى‏کنند که هر فردى در جهان مسؤول خود و دیگران
[صفحه: 101]

است.

--------------------  نام فصل: رد این نظریه  --------------------
رد این نظریه
اکنون مى‏پرسیم این " مسؤولیت " چیست و چه معنائى دارد؟ مسؤولیت یک امر مادى نیست، یک امر معنوى به معناى غیر مادى است. در مکتب مادى باید جواب این سؤالات را بدهند. حداقل اینست که بگویند انسان داراى وجدانى است که او را مورد سؤال قرار مى‏دهد، مانند نفس لوامه که در منطق دین آمده است. در واقع انسان داراى دو شخصیت است یکى حیوانى و دیگر انسانى و ملکوتى که وقتى کار خلافى مى‏کند، این شخصیت، شخصیت اولى را مورد عتاب قرار مى‏دهد. و آنان منکر این وجدانند. پس وقتى چنین چیزى نیست ریشه مسؤولیت کجا است؟. صرف نظر از ریشه مسؤولیت که اگر هم نتوانند آنرا اثبات کنند بالاخره به آن قائلند، اینکه من در مقابل افراد بشر مسؤولم، من در مقابل نسل آینده مسؤولم و... چه معنائى دارد؟ اینها که مکتبشان مکتب مادى است و در عین حال مى‏خواهند انسانیت و معنویتى براى انسان بسازند و او را ملتزم به آن معنویت بکنند، منهاى خدا چنین اندیشه‏اى دارند، و حتى سارتر در مکتب خودش مى‏گوید: اگر پاى خدا در کار باشد همه این معنویتها از میان مى‏رود، چون ریشه همه اینها آزادى انسان است و اگر خدا باشد آزادى معنا ندارد و در صورت نبودن آزادى، انتخاب بى‏معنا است و در نتیجه مسؤولیت معنا نخواهد داشت، بلکه به دلیل اینکه خدا نیست و انسان آزاد است،
[صفحه: 102]

مسئولیتى براى انسان وجود دارد. پس با اینکه مکتب آنها مادى است مى‏خواهند به نوعى معنویت مسلکى نه فلسفى اعتقاد داشته باشند. آیا چنین چیزى ممکن است یا خیر؟.

--------------------  نام فصل: آیا وجدان مى‏تواند ریشه معنویت باشد؟  --------------------
آیا وجدان مى‏تواند ریشه معنویت باشد؟
ممکن است کسى بگوید چه مانعى دارد که ما قائل به خدا نباشیم ولى قائل به نوعى معنویت باشیم زیرا ریشه این معنویت در وجدان انسان آمده است، حال منشا آن هر چه مى‏خواهد باشد، تصادف یا چیز دیگر، بالاخره در ساختمان انسان است. خدائى نیست اما این معنویت در انسان هست، به این معنا که انسان هر چه هست داراى وجدانى ساخته شده است که [به موجب آن] از کارهاى خوب لذت مى‏برد و از کارهاى بد تنفر دارد، و کار خوب را نه به دلیل منفعت مادى بلکه براى آنکه از کار خوب لذت مى‏برد انجام مى‏دهد بنابراین لذات انسان منحصر و محدود به لذات مادى نیست، بلکه انسان لذات معنوى هم دارد، همچنانکه از علم لذت مى‏برد و حال آنکه مشت پر کن نیست، یا مطالعه تاریخ و اطلاع و از اوضاع گذشته عالم و یا جغرافیا و مطالعه درباره دریاها و اعماق آنها [براى او لذتبخش است] در صورتى که صددرصد مى‏داند اطلاعات او در این موارد، هیچگونه استفاده‏اى ندارد و یک پول بر در آمدش نمى‏افزاید، ولى از این آگاهى لذت مى‏برد، از اخلاقیات لذت مى‏برد، بالاخره انسان طورى آفریده شده که از آگاهى لذت مى‏برد، از اخلاقیات لذت مى‏برد، بدون اینکه هیچ منفعت مادى کسب کند
[صفحه: 103]

چون انسان کار را براى لذت انجام مى‏دهد، منتها یا لذت مادى و یا لذت معنوى. اپیکور که از فلاسفه قدیم یونان است، طرفدار لذت است اصالت لذت منتها با تعبیر معروفى که از مکتب او مى‏کنند، مى‏گویند او طرفدار " دم غنیمتى " است که از زبان خیام هم مى‏گویند و مقصود همان عیاشى و خوشى ظاهرى و استفاده از فرصتها در خوردن و نوشیدن و هر نوع لذت مادى است و لهذا " لاابالى گرى " به " اپیکوریسم " معروف شده است، ولى مى‏گویند مکتب واقعى او این نبوده و لذت را تنها به لذت حیوانى محدود نمى‏کند، بلکه معتقد است که براى انسان یک سلسله لذات معنوى هم وجود دارد و لذات معنوى از لذات مادى، هم بادوامتر است و هم بى‏رنجتر. ممکن است کسى بگوید چه مانعى دارد که ما بر اساس وجدان انسان که از کارهاى اخلاقى لذت مى‏برد، ولو اینکه خدائى در کار نباشد معنویت را برقرار کنیم. مثلا انسان از زیبائى لذت مى‏برد بدون اینکه هیچ منفعت مادى داشته باشد که به حال جسمش مفید باشد یا خود جسم باشد. و یا انسان اگر منزلى داشته باشد و در آن گلکارى عالى‏اى باشد که از منظره‏اش لذت ببرد براى او ارزش دارد در صورتى که این منظره نه خودش ماده است که انسان به آن برسد و نه به حال جسم انسان مفید است ولى به حال روان انسان مفید است. بالاخره انسان به نوعى از آن، استفاده و لذت مى‏برد. و یا یک مرغ خوش آواز که در باغ چه چه مى‏زند براى انسان ارزش دارد و از آن لذت مى‏برد در صورتى که نه خود آن چه چه ماده‏اى است که انسان به آن برسد و نه جسمش از آن سود مى‏برد ولى روانش لذت مى‏برد.
[صفحه: 104]

این حرف تا اندازه‏اى درست است ولى دو " اما " دارد. یکى اینکه در انسان این وجدانها تا آن حد قوى نیست که بتوان مکتبى را بر پایه آن بنا نهاد به طورى که بتواند در تربیت، واقعا منافع عموم بشر را فداى آنها بکند، تا آنجا که انسان حتى حاضر به کشته شدن به خاطر آن لذتهاى معنوى باشد. اصولا اگر انسان فقط به خاطر لذت ولو لذت معنوى کارى بکند فقط تا مرز کشته شدن است، تا مرز زندان رفتنهاى متوالى است. یعنى اینها در این حدود به شکل امور تفننى و فانتزى درست است، اما به شکل نیازهاى عمیق بشرى که در مکتب لازم است تا افراد پایبند به مکتب به خاطر این ارزشهاى معنوى " پاکبازى " و " سربازى " بکنند صحیح نیست. چنانکه در دنیا هیچکس حاضر نیست به خاطر بقا و دوام گلهاى خانه‏اش خود را به کشتن دهد، زیرا گل را براى استفاده و لذت خود از آن مى‏خواهد نه برعکس. یا مثلا در مورد کمک کردن اگر این اینطور فکر کند که چون در هنگام کمک کردن از آن لذت مى‏برم، به خاطر آن لذت این کار را مى‏کنم و پایبند بودنش به اخلاق همین اندازه باشد، هرگز خود را براى چنین لذتى به کشتن نمى‏دهد زیرا معنا ندارد. پس درست است که انسان در عمق وجدان خود از کارهاى خیر و عمومى لذت مى‏برد (و قرآن مجید هم این وجدان را قبول دارد) اما این مقدار وجدان براى پایه و مایه یک مکتب قرار گرفتن کافى نیست، یعنى نیاز مکتب به ایمان به معنویات در یک حد خیلى بالاتر و بهترى است. لذا اگر کسى مثلا بگوید: امام حسین علیه‏السلام به کربلا
[صفحه: 105]

رفت و خود و جوانانش را به کشتن داد و اهل بیتش را به اسارت داد زیرا وجدانش از خدمت به خلق خدا لذت مى‏برد، این درست نیست، زیرا لذت در پایان به خود انسان برمى‏گردد و دیگر با " پاکباختگى " جور در نمى‏آید. ثانیا اگر خدائى در عالم نباشد و نظام و هدفى در کار نباشد و اگر یک نوع وابستگى باطنى میان اشیاء و انسانها برقرار نباشد، خود لذت بردن که ما بر اساس آن ساخته شده‏ایم، آیا نباید گفت غلطى در طبیعت است؟ لذت ما در ما هست اما یک اشتباه است، زیرا هر لذتى از لذات مادى به خاطر نیازى است که طبیعت دارد. شوپنهاور مى‏گوید: طبیعت، براى اینکه افراد انسان را گول بزند و بدنبال مقاصد خودش بفرستد، لذتهائى را در کام بشر ریخته است و بدینوسیله او را گول زده و به دنبال هدفهاى خود فرستاده است. مثلا هدف طبیعت اینست که نسل باقى بماند. حال اگر به بشر فرمان بدهد که تو به خاطر بقاى نسل ازدواج کن، زحمت بکش و زن و بچه را نان بده، بشر عاقل چنین کارى نمى‏کند. ولى براى آنکه بشر را گول بزند و به دنبال هدفهاى خود بفرستد، این لذت را در کام او گذاشته به طورى که خود به طوع و رغبت و اختیار و با کمال میل ازدواج مى‏کند. به هر حال هر لذتى بر اساس یک نیاز است. اگر از خوردن یک غذا لذت مى‏بریم به خاطر آنست که طبیعت ما به آن ماده احتیاج دارد و اگر لذت نبریم نمى‏خوریم. از نوشیدن آب لذت مى‏بریم زیرا طبیعتمان به آب احتیاج دارد. از خواب لذت مى‏بریم زیرا احتیاج داریم. یعنى هر لذتى بر اساس یک نیاز واقعى است،
[صفحه: 106]

همچنانکه هر دردى بر اساس یک مانع است. فلسفه لذتهاى مادى روشن است: کارهاى حکیمانه‏اى در طبیعتند. ولى لذتهاى معنوى چطور؟. اینکه من مثلا از نان خوردن فلان بچه یتیم لذت مى‏برم چه ربطى به من دارد؟ او خود لذت ببرد چرا من لذت ببرم؟ این لذت در این صورت چیزى است شبیه لغو و پوچ یعنى حکمت و علتى در وجود من ندارد و بى دلیل است. ولى اگر بگوئیم یک نوع همبستگى در نظام عالم هست و خلقت روى حکمت کار مى‏کند، میان من و سایر افراد یک وابستگى در متن خلقت هست و همه یک عضو یک پیکریم، آنوقت من که دنبال این لذت مى‏روم، به دنبال امر پوچ و بى‏هدف از سوى خود نمى‏روم، دنبال یک اصل متقن در خلقت مى‏روم. ولى اگر این لذت تصادفى باشد و تصادفا من طورى ساخته شده ام که از رسیدن خیر به دیگران لذت مى‏برم گو اینکه این لذت براى من هیچ فلسفه‏اى ندارد، در این صورت باز آخرش کار به پوچى و بى‏هدفى مى‏کشد. یعنى طبیعت از کار خود هدفى نداشته و کار لغوى انجام داده است و من دارم بدنبال آن کار لغو طبیعت مى‏روم و فى المثل خود را به عنوان سرباز براى دفاع از مردم به خاطر لذتى که مى‏برم، فدا مى‏کنم، اما خود لذت چیست؟ نمى‏دانم بلکه اینچنین ساخته شده ام (مانند اینکه انسان گاه شش انگشتى ساخته مى‏شود). در این صورت طبیعت کار پوچى انجام مى‏دهد و کار من هم پوچ است، و این دیگر ارزش و هدف نیست. اینکه هدف من بر اساس لذتى است که به غلط در من گذاشته شده است و آنچه هدف من در آن است [یعنى
[صفحه: 107]

طبیعت] خود بى هدف است زندگى مرا از پوچى خارج نمى‏کند.

--------------------  نام فصل: اعتقاد به حکیمانه بودن خلقت، ریشه ایمان به ارزشهاى معنوى  --------------------
اعتقاد به حکیمانه بودن خلقت، ریشه ایمان به ارزشهاى معنوى
پس ما در عین اینکه قائل به وجدان اخلاقى مى‏شویم و مى‏گوئیم انسان بالفطره از کار خوب لذت و از کار بد رنج مى‏برد، اگر پاى خدا و خلقت و هدف داشتن خلقت در میان نباشد، کار ما از پوچى خارج نمى‏شود. ولى آنجا که این وجدان اخلاقى هست (و ما معتقدیم که واقعا وجود دارد) اما من خود مى‏فهمم که این وجدان را خدا براى این قرار داده است که من کار با هدفى را انجام دهم و در متن خلقت، و من و آن یتیم و آن پیر زن عضو یک پیکر هستیم و واقعا جزء یک نقشه و طرح هستیم و از یک مشیت ازلى پیروى مى‏کنیم و به دنبال یک حکمت مى‏رویم و هدف خلقت و خالق خلقت را تامین مى‏کنیم، در این صورت این امر معنوى پوچ نیست بلکه حقیقى و واقعى است. بنابراین هر مکتبى و هر سیستم فکرى اجتماعى نیازمند است به یک سلسله ایده‏هاى معنوى و لهذا مى‏گوئیم ایدئولوژى نیازمند ارزشهاى مافوق مادى است، و ارزشها باید قوى و نیرومند باشند به طورى که داراى نوعى تقدس باشند و نشانه تقدس یک چیز آنست که انسان آن را شایسته این بداند که زندگى فردى خودش را فداى آن بکند. پس هر مکتبى نیاز دارد به چنین هدفها و ارزشهاى معنوى و به صرف شرکت در منافع و بر اساس آن نمى‏توان یک مکتب انسانى
[صفحه: 108]

جامع بوجود آورد، آنچنانکه مارکسیسم بر این اساس است. و بازمنهاى خدا که خلقت را بر اساس حکمت و هدف و مسؤولیت آفریده است، نمى‏شود چنان ایده‏هاى با ارزشى براى بشر به وجود آورد. آن مکتبى که مدعى است: ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى یا مى‏گوید: " «الم تروا ان الله سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض» " (1)، براى هر ذره‏اى مسؤولیت قائل است و مى‏گوید در متن خلقت هر چیزى براى راهى آفریده شده و مسؤول کار و وظیفه‏اى است. براى خورشید در متن خلقت وظیفه‏اى قرار داده شده است وظیفه خود را انجام مى‏دهد. ابر که حرکت مى‏کند وظیفه خود را انجام مى‏دهد. حرکت ابر یعنى وظیفه انجام دادن. حرکت باد یعنى وظیفه انجام دادن. میوه دادن یک درخت یعنى وظیفه انجام دادن. پس چنین مکتبى انسان را هم مى‏تواند مسؤول بداند. انسان موجودى است مسؤول در میان دریائى از مسؤولیت. ولى مکتبى که همه چیز را عارى از هدف و غایت مى‏داند، براى هیچ موجودى معتقد به انجام وظیفه نیست. تنها به بشر که مى‏رسد مى‏خواهد براى او وظیفه و تکلیف خلق کند به طورى که بشر واقعا احساس بکند که مسؤول است، مسؤول خود و دیگران، و حاضر باشد به خاطر این مسؤولیتها، ارزشها و معنویتها فداکارى کند. چرا و بر چه پایه‏اى؟ گفتیم حداکثر

پاورقى:
1 - سوره لقمان آیه 20 (مگر نمى‏بینید که خدا هر چه را در آسمانها و زمین هست رام شما کرد).
[صفحه: 109]

مى‏تواند بگوید لذت مى‏برم، و حال آنکه خود این لذت، لغوى است که طبیعت انجام داده است. بنابراین یک مکتب به ارزشهاى معنوى نیازمند است و بدون اعتقاد به حکیمانه بودن خلقت نمى‏توان به چنین ارزشهائى ایمان پیدا کرد و چنین آرمانهائى لازمه هر حرکت است که مکتب باید آنها را به وجود آورد (آرمان یعنى منتهاى آرزو) بدین معنى که براى هر فرد زندگى فردى و شخصى منتهاى آرزو نباشد، بلکه کارهاى بزرگ منتهاى آرزو باشد. مرد تازه داماد و تازه زندگى تشکیل داده مى‏آمد خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‏گفت یا رسول الله! آرزوى شهادت دارم، دعا کن خداوند شهادت را نصیب من کند. مکتب تا کجا به انسان آرزو و آرمان بزرگ مى‏دهد که همواره مى‏خواهد به آن برسد و به شهادت نائل آید و این آرمان، دیگر با این حرفهاى پیش پا افتاده درست در نمى‏آید. با این حرفها نمى‏توان چنین بشرى ساخت، و بدون این آرمان هم هیچ مکتبى، مکتب نیست.
[صفحه: 110]

--------------------  نام فصل: جلسه سوم: مکتب و جهان بینى  --------------------
جلسه سوم مکتب و جهان بینى
تاریخ ایراد سخنرانى 51 / 6 / 13
[صفحه: 111]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 112]

بسم الله الرحمن الرحیم تعبیر دیگرى از حرفهاى گذشته به این نحو قابل بیان است که: یک مکتب اجتماعى کامل و ایدئولوژى درست، هم نیازمند به یک " نظام فکرى و فلسفى " است و هم نیازمند به یک ایمان، بدین معنى که هم یک جهان بینى استوار و بینش منطقى خاص و مجهز به استدلال و منظم و به اصطلاح امروز سیستماتیک درباره جهان داشته باشد و هم داراى یک ایمان باشد، یعنى داراى قدرت ایجاد دلبستگى و عشق و محبت نسبت به هدفها و هدف برتر و مافوق فردى و شخصى باشد. نقصى که در بعضى از مکتبهاى اجتماعى و بلکه در اغلب مکتبهاى اجتماعى امروز، مثل مکتب اگزیستانسیالیسم هست این است که مى‏خواهند ایدئولوژى منهاى ایمان بوجود بیاورند، یعنى منهاى امرى مافوق فرد انسان که انسان نسبت به آن عشق بورزد و در واقع آن چیز به نوعى مورد پرستش انسان باشد. مى‏خواهند بر اساس فلسفه محض مکتب ایجاد کنند و این نشدنى است. ایدئولوژى بر اساس
[صفحه: 113]

فلسفه محض منهاى ایمان که نوعى دلبستگى و شیفتگى به هدف برتر و عالیتر است ایدئولوژى کامل انسانى نیست. و گاهى اوقات شبه دورى ایجاد مى‏کنند که معلوم است امرى خیالى و استفاده از نیروى خیال بشریت است، مى‏آیند خود ایدئولوژى را موضوع ایمان قرار مى‏دهند زیرا این خلا را احساس مى‏کنند که ایدئولوژى باید بر ایمان به هدف برتر استوار باشد. در صورتى که ایدئولوژى طرحى است که باید مشتمل بر ایمان باشد و لذا مى‏تواند مقدس باشد اما اگر خود ایدئولوژى مشتمل بر ایمانى نباشد و صرفا یک نظام فکرى باشد و خود بخواهد موضوع ایمان یعنى عشق و دلبستگى قرار بگیرد، این دیگر به هیچ وجه پایه منطقى ندارد. یعنى امرى است که با زور تلقین و القاء مى‏شود بدان عمل کرد ولى پایه منطقى حسابى ندارد. اکنون مقدارى از یادداشتهاى گذشته را درباره مکتب مى‏خوانیم: " مکتب عبارتست از یک سیستم واحد فکرى عملى " یعنى نه یک سیستم فکرى صرفا نظرى که مربوط به علوم نظرى است و نه آنچه باید کرد. به اصطلاح فلسفه خودمان سیستم فکرى نظرى یعنى فکر درباره آنچه که هست. فرض کنید مى‏گوئیم فیزیک ارسطو یک سیستم فکرى نظرى است یعنى یک نوع طرز تفکر است درباره آنچه هست که چگونه است. و یا مى‏گوئیم فیزیک نیوتون یک سیستم فکرى نظرى دیگرى است درباره آنچه هست. ولى سیستم فکرى عملى یعنى یک نظام فکرى درباره آنچه باید باشد، و در اصطلاح قدما حکمت عملى، که حکمت را به نظرى و عملى
[صفحه: 114]

تقسیم مى‏کنند: حکمت نظرى یعنى حکمت و درک صحیح درباره آنچه هست و حکمت عملى یعنى درک صحیح و واقعى درباره آنچه باید باشد. بنابراین مکتب که عبارتست از یک سیستم واحد فکرى عملى یعنى یک سیستم فکرى درباره آنچه باید باشد، طرحى براى اینکه فرد یا اجتماع انسان چگونه خوب است باشد؟ و در تعریف مکتب اجتماعى باید یک کلمه هم اضافه کنیم و اینطور بگوئیم: مکتب اجتماعى عبارتست از یک سیستم واحد فکرى اجتماعى عملى، نه مجموع اندیشه‏هاى ناهماهنگ که به صورت یک دستگاه در نیامده باشد که آن مکتب نیست. یک رکن مکتب این است که به صورت یک دستگاه باشد. دستگاه صنعتى چگونه است؟ دستگاه آن است که از یک سرى اجزاء تشکیل شده و براى هر جزئى کار و مقام و جاى معینى در نظر گرفته شده است. مثلا یک ساختمان یک دستگاه است چون هر جزء آن وظیفه‏اى را انجام مى‏دهد و مجموع آن یک هدف واحد را تشکیل مى‏دهد و لهذا اندیشه‏هاى متفرق مکتب نیست زیرا یک واحد و یک دستگاه را به وجود نمى‏آورد. مجموع اندیشه‏هاى هماهنگ که با زندگى عملى یعنى با بایدها و نبایدها بستگى داشته باشد، یک مکتب مى‏باشد که بر پایه " اندیشه‏هاى نظرى " قرار دارد، و آن اندیشه‏هاى نظرى روح آن مکتب به شمار مى‏رود. براى این مى‏گوئیم " بر پایه اندیشه‏هاى نظرى " که گفتیم هر ایدئولوژى بر اساس یک جهان بینى است و خود جهان بینى نظر درباره جهان است آنچنان که هست، ولى ایدئولوژى نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید بشود.
[صفحه: 115]

پایه و مایه مکتب همان روحى است که همه را به صورت یک دستگاه و یک پیکر در آورده است و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح رئیسه و غیر رئیسه است و حتى بعضى به منزله موهائى است که بر پیکر مى‏روید یعنى اینقدر جنبه غیر اصیل دارد، مانند لازم و غیر لازم و واجب و مستحب و...

--------------------  نام فصل: ایدئولوژى هم پایه فلسفى مى‏خواهد و هم پایه ایمانى  --------------------
ایدئولوژى هم پایه فلسفى مى‏خواهد و هم پایه ایمانى
تنها اندیشه‏اى مى‏تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفى پایه جهان بینى آن مکتب باشد یعنى نوعى بینش و دید و ارزیابى درباره هستى باشد، و از طرف دیگر " آرمانساز " باشد و این همان مطلب است که گفتیم ایدئولوژى هم پایه فلسفى باید داشته باشد و هم پایه ایمانى. از یک سو اساس منطقى داشته باشد تا آنچه هست را بتواند با منطق و استدلال ثابت کند و از سوى دیگر آرمانساز باشد، یعنى بتواند چیزى را عرضه کند که بشود موضوع ایمان و موضوع آرمان قرار گیرد. یعنى یک محبوب و معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوى آن محبوب به حرکت در آورد. هم فلسفه باشد و هم ایده‏آل اخلاقى و هم ایده‏آل اجتماعى. نیروى محرکه یک جهان بینى آرمانسازى آن است. صرف یک جهان بینى مادام که آرمان نداشته باشد محرک نمى‏شود. مثل اینکه بزرگترین مکتبهاى ستاره شناسى، مسائل ستاره شناسى را به ما عرضه مى‏دارد و ما فقط درباره یک سلسله چیزهائى که در جهان هست اطلاعاتى پیدا مى‏کنیم، اما دیگر به ما ارتباطى پیدا نمى‏کند یعنى ستاره‏ها به آن وضع وجود داشته باشند
[صفحه: 116]

یا نداشته باشند، از نظر زندگى و هدفهاى انسان تاثیرى ندارد، بر خلاف مکتب که چیزى را عرضه مى‏دارد که در آن آرمان بزرگى براى انسان نهفته است.

--------------------  نام فصل: توحید هم پایه جهان بینى است و هم آرمان  --------------------
توحید هم پایه جهان بینى است وهم آرمان
" توحید " چنین خاصیتى دارد که از طرفى پایه و مایه فلسفه جهان بینى است و نوعى دید و بینش درباره هستى و وجود است و از طرف دیگر نوعى آرمان و ایده است که کلمه " لااله الا الله " در جمله نفى لااله مفهوم ایده بودن و در جمله اثبات الا الله مفهوم اصل بودن توحید در هستى را بیان مى‏کند. قدماى ما تعبیرى دارند، مى‏گویند توحید بر چند قسم است: توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال و توحید در عبادت. توحید در ذات یعنى اعتقاد به توحید ذاتى که " «لیس کمثله شى‏ء» " خداوند مثل و مانند و شریک ندارد. توحید در صفات یعنى ذات او مغایر با صفات و نیز صفتى مغایر با صفت دیگر نیست. در عین بساطت و وحدت، همه کمالات را به نحو بساطت و وحدت دارد. و همچنین توحید افعالى. همه اینها یک سلسله اندیشه‏هاى نظرى و فلسفى مانند است که او چنین است. ولى در عین حال توحید در عبادت هم هست. او که چنین است باید پرستش بشود، لایق پرستش است و پرستش او در عمق روح و روان بشر ریشه دارد " «ا فغیر دین الله یبغون و له اسلم من فى السموات و الارض» " (1).

پاورقى:
1 - سوره آل عمران آیه 83 (آیا غیر دین خدا را مى‏جوئید و حال آنکه هر که در آسمانها و زمین است خواه و ناخواه مطیع فرمان او است).
[صفحه: 117]

عبادتى که ما مى‏کنیم در واقع یک نوع تسلیم و مشایعت اختیارى است از یک عبادت تکوینى که در همه موجودات است. " «یسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض " (1) " سبح لله ما فى السموات و ما فى الارض " (2) " لله یسجد من فى السموات و الارض» " (3). از این جهت توحید در عبادت یعنى ذات حق یگانه آرمان بشر هم هست. همانطور که ذات یگانه‏اى است که مثل و مانند ندارد و در ذاتش ترکیب نیست و یگانه مبدا عالم است، همینطور ذات یگانه‏اى است که تنها معبود بشر و یگانه موجود لایق پرستش بشر است. این است که مى‏گوئیم توحید هر دو خاصیت را دارد، از طرفى نوعى بینش و دید و نوعى ارزیابى درباره هستى است و از طرف دیگر آرمان است براى بشر.

--------------------  نام فصل: مارکسیسم خود یک آرمان نیست  --------------------
مارکسیسم خود یک آرمان نیست
اما مثلا مارکسیسم چنین نیست. جهان بینى مارکسیستى، جهان بینى مادى است. جهان بینى مادى نوعى دید و ارزیابى درباره هستى و یک نوع فلسفه هستى است که طبعا در توجیه زندگى و زیستن نیز اثر دارد ولى خودش یک آرمان نیست. ماتریالیسم هرگز نمى‏تواند به بشر آرمان عرضه بدارد. آرمانى که مارکسیسم عرضه مى‏دارد از جنبه اقتصادى است نه از جنبه ماتریالیستى. یعنى مارکسیسم اقتصادى، آرمان به بشر عرضه مى‏دارد. تازه آن هم آرمان انسانى نیست. یعنى

پاورقى:
1 - سوره جمعه آیه. 1
2 - سوره صف آیه. 1
3 - سوره رعد آیه. 15
[صفحه: 118]

منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان به او عرضه مى‏دارد و مى‏گوید اى طبقه محروم کوشش کن که حقوق خود را دریافت کنى. در این حدود است. و لذا از لحاظ آرمانسازى و ایدئولوژى ناقص است. زیرا این آرمان تا وقتى است که انسان به هدف نرسیده است، بعد که رسید چطور خواهد بود و این آرمان چه خواهد شد؟ همینکه طبقه حاکم را از قدرت استبداد به خاک نشاند دیگر پایان ایدئولوژى و هدف است و تمام مى‏شود. به علاوه این نمى‏تواند به صورت یک هدف مقدس باشد، یک هدف مادى صددرصد مادى است و هدف مافوق انسانى نیست. و لهذا فداکاریها در این مکتب تمام بى‏منط ق خواهد بود چون بر ضد آرمان خودش است. او مى‏کوشد براى اینکه به منفعت خود برسد و آن وقت باید فداکارى کند و تمام وجود خود را در راه آن از دست بدهد و این چگونه منفعتى است که در راه آن خود را باید از دست داد؟! مارکسیسم خود یک آرمان نیست، بلکه در حقیقت بى آرمان و بازگشت به غرائز فردى است یعنى آنچه که مایه جهان بینى است، خود ایده و آرمان فردى یا اجتماعى نیست. نیروى مارکسیستى در بریدن و پاره کردن قیدها و زنجیرها است. به علاوه قادر نیست توجیه کننده همه شؤون زندگى اعم از سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و اخلاقى باشد مگر به طریق غیر مستقیم. در این حال " عدالت " و " اخلاق " مفهوم واقعى خود را از دست مى‏دهد. به عبارت دیگر روح مکتب آن است که با نوعى ارتباط على و معلولى اندام مکتب را مى‏سازد و آنچه در این ارتباط على و معلولى،
[صفحه: 119]

بیشتر تاثیر دارد، هدف و آرمانى است که جهان بینى مکتب مى‏دهد. و به همین دلیل هر جهان بینى‏اى صلاحیت اینکه روح مکتب را تشکیل بدهد ندارد چون ممکن است آرمان نداشته باشد. انسان در سازندگى به آینده نگاه مى‏کند نه به حال و گذشته. اینکه جهان چیست و چگونه بوده و هستى چه ربطى دارد به اینکه من که مى‏خواهم جهان ایده‏آل و مطابق با میل خود بسازم چه کنم. به عبارت دیگر فلسفه تنها کافى نیست.

--------------------  نام فصل: اگزیستانسیالیسم نمى‏تواند تعهدآور باشد  --------------------
اگزیستانسیالیسم نمى‏تواند تعهد آور باشد
جهانبینیها از یک نظر دیگر نیز با هم تفاوت دارند و آن اینکه یکى " تعهد آور " است و دیگرى نیست یعنى یک جهان بینى براى انسان مسؤولیت ایجاد مى‏کند و دیگرى نه. جهان بینى توحید تعهد آور است. و هر چه فکر کنیم که مثلا اگزیستانسیالیسم چگونه مى‏خواهد تعهد به وجود آورد فکر به جائى نمى‏رسد، زیرا پایه و اساسى ندارد، اینهمه که دم از تعهد و التزام و مسؤولیت مى‏زند معلوم نیست پایه آن کجا است. من مسؤول خود هستم فقط به دلیل اینکه آزادم. این آزادى جز این معنا ندارد که دیگرى مقصر [بدبختى من] نیست. اگر مجبور باشم، مقصر بدبختى من، خودم نیستم بلکه دیگرى است. ولى وقتى که من صد در صد آزاد هستم چگونه است؟ البته آزادى‏اى که آنها مى‏گویند اساسا مفهوم ندارد و صد درصد غلط است، زیرا برابر با آزادى‏اى است که اشاعره ما مى‏گفتند و مى‏خواستند ثابت کنند اراده انسان کاملا آزاد و بى‏ارتباط به همه چیز است و این
[صفحه: 120]

سخن چندین اشکال بزرگ دارد. ولى به هر حال فرض کنید من آزاد هستم و هیچگونه جبرى بر من حکومت نمى‏کند و طبیعت بشرى که لازمه‏اى داشته باشد وجود ندارد، جبر محیط هم وجود ندارد و جبر الهى هم نیست و من آزاد مطلق هستم. پس در این صورت به قول آنها من مسؤول خود هستم. حداکثر معناى این حرف این است که هیچ عاملى مقصر [بدبختى] من نیست، من اگر بدبخت شدم خودم مقصر هستم. ولى آیا معناى این، مسؤولیت در برابر دیگران هم هست که بگویم من در انتخاب خود مسؤولم چیزى را انتخاب کنم که به نفع دیگران هم باشد؟ مى‏خواهند مسؤولیت دیگران را هم به عهده من بگذارند. این احساس مسؤولیت از کجا براى من پیدا شود؟ اگر گفته شود من در دیگران تاثیر دارم، گیرم که چنین باشد ولى مسؤولیت مطلب دیگرى است. اولا دیگران نیز آزادند. آن آزادى مطلق با مسؤولیت در مقابل دیگران سازگار نیست. در آن طور آزادى که مى‏گویند، حتى سرمشق و نمونه شدن هم معنا ندارد. مى‏گوید من چون آزاد هستم پس خودم مسؤول خودم مى‏باشم و چون هر راهى را که انتخاب مى‏کنم به این معنا است که آنرا خوب مى‏دانم و به قول طلبه‏ها به دلالت التزامى به دیگران مى‏گویم همین راه مرا انتخاب کنید پس به راه خودم کلیت مى‏دهم، مى‏گویم این راه خوب است نه فقط براى من بلکه براى همه. پس دیگران را هم به این کار دعوت مى‏کنم. و چنانکه گفتیم براى دیگران هم آزاد هستند و هیچ عاملى مثل تاثیر در انتخاب دیگران مرجح اراده کسى واقع نمى‏شود.
[صفحه: 121]

ثانیا - فرضا این مطلب را قبول کنیم که البته تا اینجا درست است [و حدیث] " «کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم» " همین است که کارى که من مى‏کنم معنایش این است که آن را خوب تشخیص مى‏دهم و دیگران را هم عملا به آن تشویق مى‏کنم، پس به این ترتیب مؤثر در انتخاب دیگران هستم. ولى این تاثیر در انتخاب دیگران غیر از این است که من در وجدان خود احساس مسؤولیت کنم. زیرا باید این مسؤولیت در وجدان من وجود داشته باشد. " من مؤثر هستم " بالاتر از این نیست که من درک مى‏کنم که عامل بدبختى دیگران هستم، اما آن تعهد را چه کسى در من ایجاد مى‏کند که من عمل نکنم و بگویم به موجب اینکه مسؤولم نمى‏کنم؟ مورد سؤال چه کسى هستم؟ آیا خدا وجود دارد که سؤال کند؟ مى‏گوئید نه. آیا وجدان؟ مى‏گوئید نه. پس چه کسى؟!

--------------------  نام فصل: جهان بینى توحیدى  --------------------
جهان بینى توحیدى
جهان بینى توحیدى به همین دلیل که " آرمانساز " و " تعهد آور " و " مسؤولیت ساز " است، " هدایت کن " است. خاصیت دیگر آن هدایت کردن است یعنى راه را به انسان نشان مى‏دهد، راه وصول به هدفها را روشن مى‏کند. به علاوه " نشاط بخش " و " دل گرم کن " و نیز " فداکار ساز " است. از همه بالاتر همانطور که علامه طباطبائى فرموده‏اند: اصل توحید مى‏تواند عنصرى از عناصرى همه تعلیمات باشد. همانطور که اصل امتناع تناقض اصلى است که عند التحلیل همه قضایا به آن منتهى
[صفحه: 122]

مى‏شود و بدون آن، یقین به هیچ اصلى پیدا نمى‏شود و یا لااقل یقین به هیچ اصلى یقین به احتمال اصل مخالفت آنرا نفى نمى‏کند، همچنین اصل توحید این صلاحیت را دارد که مانند آب ریشه همه اندیشه‏هاى دیگر را سیراب کند و مانند خون به همه اجزاء و اندامها غذا برساند و مانند روح بپا دارنده و زندگى بخش همه اندامها باشد و قوه محرکه یک مکتب باشد. در مورد آرمان، سارتر و... حرفى دارند که مى‏گویند انسان در هیچ حدى نباید توقف کند و همیشه باید حدود خود را در هم بشکند و طرحها را تغییر دهد. وقتى به آنها رسید هدف دیگر بگیرد و همینطور به پیش رود، بدین معنى که حرکتى نامتناهى که از ابتدا آرمان و هدفش مشخص نیست انجام دهد بطورى که دائما در حال حرکت باشد مثل کسى که در راهى مى‏رود و فقط مقدارى از افق جلویش باز است ولى بعدش را نمى‏بیند اما مقدارى که رفت افق دیگرى جلوى چشمش آشکار مى‏شود و همینطور، ولى از ابتدا هدف نهائى را بطور روشن نمى‏داند، زیرا نمى‏خواهد به نقطه ثابت برسد چرا که آنرا نقطه مرگ مى‏داند. ولى در توحید در عین اینکه هدف از ابتدا روشن و مشخص است، غیر متناهى است و این، ارزش فوق العاده‏اى دارد. زیرا ذات هدف نامتناهى است و همیشه براى انسان تازگى دارد و هیچگاه کهنگى ندارد. پس هر جهان بینى‏اى صلاحیت ندارد که پایه و مایه و روح یک مکتب باشد که هم " آرمان " آن مکتب باشد و هم " قوه محرکه " چه از راه اینکه غایت و هدف مى‏دهد و چه از راه اینکه ایجاد مسؤولیت
[صفحه: 123]

مى‏کند، و خلاصه هم " قوه محرکه " باشد و هم " تعهد آور و مسؤولیت آور " (البته به حسب خصلت ذاتى خود) و هم " راهنما و هدایت کننده " که راه وصول به هدفها را تعیین کند، و هم خاصیت " نشاط بخشى " و " فداکار سازى " داشته باشد، و هم مانند غذا خاصیت داشته باشد که به همه بدن برسد و همه اعضاء را زنده نگه دارد، و هم نفوذى داشته باشد که مانند اصل، همه مسائل به آن تحلیل شود. به عقیده ما تنها جهان بینى توحیدى است که چنین خواصى را همه و یکجا در بر دارد.
[صفحه: 124]

--------------------  نام فصل: جلسه چهارم: ایمان و کمال انسان  --------------------
جلسه چهارم ایمان و کمال انسان
تاریخ ایراد سخنرانى 51 / 6 / 26
[صفحه: 125]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 126]

بسم الله الرحمن الرحیم در ارتباط با بحثى که درباره هدف و ایمان به هدف در اسلام داشتیم یک مسئله اساسى این است که: آنچه به نام " ایمان " در اسلام مطرح است و در سراسر قرآن به چشم مى‏خورد و محور همه مسائل است، چیست؟. البته ایمان در درجه اول ایمان به خدا و در درجه دوم ایمانهاى دیگرى است که در قرآن مطرح است مثل ایمان به ملائکه و کتب و رسل و یوم آخر. آیا ایمان اساسا خودش از نظر اسلام براى انسان هدف است یا وسیله؟ یعنى اینکه انسان باید مؤمن باشد و اسلام از انسانها ایمان مى‏خواهد، خود هدف است یا وسیله است براى هدفهاى دیگر؟ البته توجه دارید که مقصود از هدف، هدف براى انسان است. نمى‏خواهیم بگوئیم ایمان هدف خداوند است و یا وسیله‏اى است براى هدفهاى
[صفحه: 127]

خداوند. هدفها یعنى کمالات و هدفهاى انسانى. آیا ایمان خود کمال انسان است؟ و اینکه دعوت به ایمان شده است از این جهت است که اصولا [ایمان] کمال انسانى است و نفس کمال انسان به ایمان است؟ یا از آن جهت دعوت به ایمان شده است که ایمان یک سلسله آثار دارد و آن آثار براى انسان خوب است، پس ایمان چیزى است که براى انسان نافع است یعنى داراى آثار نیک است. اگر بخواهیم این کلمه را به اصطلاح فلاسفه ادا کنیم اینطور باید بگوئیم: آیا ایمان براى انسان خیر است و یا نافع است؟ زیرا فرق است میان خیر و نافع. خیر آن چیزى است که نفس و ذات خودش کمال و مطلوب است. یعنى انسان آنرا باید براى خودش بخواهد نه براى چیز دیگر. ولى نافع آن چیزى است که خوب است به خاطر اثرى که دارد، و در واقع مقدمه خیر است نه اینکه خودش فى حد ذاته خیر باشد. این مطلب قطعا باید در شناخت اسلام به صورت یک مکتب و ایدئولوژى روشن بشود که از نظر اسلام آیا ایمان خود هدف و مطلوب و خیر است براى انسان، و دعوت اسلام به ایمان از آن جهت است که نفس ایمان خیر است براى انسان قطع نظر از هر اثرى که داشته باشد ولو براى ایمان هیچ اثرى از آثارى که مى‏شناسیم وجود نداشته باشد، و یا اینکه خیر چیز دیگرى است و انسان از آن جهت به ایمان دعوت شده است که ایمان مقدمه خیرات است چنانکه ما معمولا وقتى راجع به ایمان بحث مى‏کنیم، درباره فوائد و آثار ایمان
[صفحه: 128]

بحث مى‏کنیم و مثلا مى‏گوئیم: انسان در صورت داشتن ایمان آرامش خاطر دارد و مصاحب او را از پا در نمى‏آورد. اگر افراد جامعه ایمان داشته باشند مى‏توانند به یکدیگر اعتماد کنند و خیرشان به یکدیگر مى‏رسد و شرشان بهم نمى‏رسد. شک نیست که ایمان چنین آثارى هم دارد ولى آیا ایمان از آن جهت خوب است که چنین آثار خوبى دارد یا نفس ایمان براى انسان کمال و خیر و سعادت است و انسان که باید ایمان پیدا کند فقط براى خود ایمان است نه اینکه اثر دیگرى بر آن مترتب باشد. اینجا است که این بحث پیش مى‏آید که اصولا کمال انسان به چیست؟ ما براى فهمیدن اینکه ایمان، کمال و خیر است یا مقدمه خیر و کمال، باید ابتدا مسئله کمال انسان را مطرح کنیم و ببینیم کمال انسان به چیست؟.

--------------------  نام فصل: کمال انسان در چیست؟  --------------------
کمال انسان در چیست؟
تشخیص کمال انسان از کمال هر چیز دیگر دشوارتر و مشکلتر است. از جمله مجهولات انسان درباره انسان همین مسئله است که کمال انسان به چیست؟ کمال (1) اکثر اشیاء عالم را [به آسانى] مى‏توانیم تشخیص دهیم. مثلا اگر به ما بگویند یک سیب کامل چگونه باید باشد؟ به آسانى مى‏توانیم بگوئیم، یک سیب کامل را زود مى‏شود شرح داد، زیرا آنچه در سیب مطلوب است و ما سیب را

پاورقى:
1 - کمال که نقطه مقابل آن نقص است، احتیاجى به تعریف ندارد و تقریبا مفهومى واضح و روشن است.
[صفحه: 129]

از آن جهت سیب مى‏دانیم، یکى مربوط به طعمش است و دیگر لطافت و رنگ و بالاخره شکلش. اگر سیبى باشد که از نظر شکل و رنگ زیبا باشد و از نظر طعم خوش طعم و شیرین و از نظر رائحه و بو خوشبو و از نظر لطافت، لطیف باشد و در مقابل دندان مقاوم نباشد آن را به عنوان یک شى‏ء مورد استفاده سیب کامل مى‏دانیم. یک خانه کامل را زود مى‏شود تعریف کرد. یک اسب کامل را به آسانى مى‏توان تعریف کرد، ولى انسان کامل تعریفش از هر چیز دیگر مشکلتر و دشوارتر است. و لهذا باید نظریات مختلفى را که درباره انسان کامل گفته‏اند شرح داد تا معلوم شود کدام درست است و یا اگر اجتهادا نتوانیم تشخیص دهیم، لااقل ببینیم از نظر قرآن کدامیک از آنها و تا چه حد تایید شده است.

--------------------  نام فصل: نظریات مختلف درباره انسان کامل  --------------------
نظریات مختلف درباره انسان کامل

--------------------  نام فصل: 1 - انسان کامل یعنى انسان برخوردار الف برخوردار از طبیعت  --------------------
1 - انسان کامل یعنى انسان برخوردار - الف: برخوردار از طبیعت اول چیزى که [در تعریف انسان کامل] ممکن است گفته شود این است که: انسان کامل یعنى انسان برخوردار. یا انسان تکامل یافته یعنى انسانى که حداکثر برخوردارى را از طبیعت و محیط خارج خود دارد.

--------------------  نام فصل: رد این نظریه  --------------------
رد این نظریه
مسلم این تعریف غلط است. کمال انسان با برخوردارى حاصل نمى‏شود که هر که از اشیاء خارج بیشتر استفاده کرد و بهره
[صفحه: 130]

برد کاملتر است. زیرا: اولا - ما هیچ چیز دیگر را اینطور تعریف نمى‏کنیم. ما هرگز یک اسب کامل را اسب برخوردار نمى‏دانیم. اسب را در ارتباط با صفات خود و در وضع خاص خودش در نظر مى‏گیریم که چه صفاتى باید داشته باشد. اسب کامل آن نیست که مثلا دیشب علف بیشترى خورده باشد. یا در سیب کامل نمى‏گوئیم سیبى است که برخوردارى بیشترى از طبیعت: هوا، نور و... داشته باشد. ثانیا - کدام وجدان این مطلب را قبول مى‏کند که کاملترین انسان برخوردارترین انسانها تعریف شود. چون لازمه‏اش این است که هر انسانى به هر نسبت که از طبیعت کمتر برخوردار باشد ناقصتر باشد. برخوردارتر، کاملتر است و نابرخوردارتر، ناقصتر. بنابراین اگر ما دو انسان داشته باشیم، یکى مانند معاویه باشد که تمام همش استفاده از حداکثر نعمتهاى دنیا باشد با هر شرائطى که هست، که مى‏گویند خودش را در اواخر عمر گفت ما در نعمت دنیا غلط خوردیم، و واقعا هم چنین بود زیرا از 80 سال عمرش حدود 40 سالش را به حکومت شام گذراند و از این 40 سال حدود 20 سال به عنوان والى مقتدر بود و 20 سال دیگر خلیفه مقتدر بود، و دیگرى مانند حضرت امیر باشد که برعکس در جهان زاهدانه زندگى کرده و در زهد خود هم فلسفه‏اى داشته است، حالا فلسفه‏اش این بوده است که مى‏خواسته آزاد زندگى کند، یا ایثار کند، یا همدردى با دیگران کند، و یا اسیر دنیا نشده باشد و قلب خود را فارغ براى معنویت نگهداشته باشد، هر چه باشد، و بهره‏اش از دنیا فقط مثلا 17 من نان جو باشد، اولى به
[صفحه: 131]

کمال نزدیکتر و دومى انسان ناقصى است که در این دنیا کم بهره‏گیرى کرده است! اگر این سخن را بگوئیم انسان را واقعا از حیوان هم پستتر کرده‏ایم چون هیچ حیوانى را به مقیاس برخوردارى ارزیابى کمال نمى‏کنیم. و اگر درست توجه کنیم بسیارى از افراد اساسا جز درباره برخوردارى براى انسان نمى‏اندیشند و هر چیزى را اگر مقدمه برخوردارى انسان باشد خوب و گرنه بد مى‏دانند. گویى که غایت و کمال اصلى انسان را در برخوردارى مى‏دانند. این مطلب البته درست نیست.
ب: انسان کامل یعنى انسان برخوردار در آخرت
در اینجا مطلب دیگرى پیش مى‏آید که دقیق است و آن اینکه هیچکس به این صراحت معتقد نیست که کمال انسان در برخوردارى بیشتر از طبیعت است که لازمه‏اش نفى هر گونه معنویت و عمل انسانى است و معنایش این است که ایثار کردن کار غلطى است زیرا تنزل کردن است. ولى مطلب دیگرى هست که در اذهان خیلیها وجود دارد و آن اینکه برخوردارى دنیا کمال انسان نیست ولى برخوردارى آخرت چطور؟ یعنى بگوئیم کمال انسان در برخوردارى است ولى در برخوردارى آخرت. به این دلیل نمى‏گوئیم در برخوردارى دنیا که این برخوردارى سبب محرومیت آخرت مى‏شود ولى برخوردارى آخرت مانعى ندارد. کمال انسان در همان خوردن است و برخوردارى از نعمتهاى الهى منتها در دنیا حداکثر آن مسیر نیست، بلکه حداکثر آن در آخرت و در بهشت میسر است. و لهذا زاهدهاى عامى عبادت مى‏کنند براى
[صفحه: 132]

اینکه در آخرت بیشتر برخوردار باشند. عبادت کردن براى بهشت مگر جز عبادت براى برخوردارى بیشتر است؟ عبادت مقدمه برخوردارى است و طبعا هر ذى المقدمه‏اى بر مقدمه‏اش افضل و اشرف است. عبادت فقط وسیله‏اى است براى آن برخوردارى. بوعلى در نمط نهم اشارات مى‏گوید: " العباده عند غیر العارف معامله ما کانه یعمل فى الدنیا لاجره یاخذها فى الاخره هى الاجر و الصواب ". انسان غیر عارف عبادت مى‏کند آنچنانکه یک کارگر مزد بگیر کار مى‏کند. کارگر مزد بگیر هدفش پولى است که مى‏گیرد. اگر پول نباشد هرگز حاضر نیست کار بکند. این شخص هم عبادت مى‏کند براى برخوردارى آخرت. بنابراین باز کمال انسان برگشت به برخوردارى، گر چه نه در دنیا بلکه در آخرت.
رد این نظریه
از نظر منطق اسلام این مطلب مسلم است که عبادت براى برخوردارى در آخرت عبادت بسیار ناقصى است. یعنى همینقدر عبادت است که انسان از خدا چیزى را مى‏خواهد و خدا را وسیله قرار داده است و همین مقدار توجه به خدا دارد که آخرت و بهشت را از خداوند مى‏خواهد و عبادت مى‏کند براى اینکه امر خدا را اطاعت کرده باشد تا خدا در عوض به او آخرت را بدهد. عبادت است ولى عبادتى که در آن خدا وسیله قرار گرفته است. در این باره در کلمات ائمه زیاد داریم و در نهج البلاغه نیز هست: «قوم عبدوا الله طمعا و تلک عباده الاجراء (عباده التجار)»
[صفحه: 133]

[گروهى خدا را از روى طمع بندگى مى‏کنند و این عبادت مزد بگیران (یا بازرگانان) است]. «و قوم عبدوا الله خوفا و تلک عباده العبید " آنان که از ترس عبادت مى‏کنند کارشان از قبیل کار بردگان است که از ترس ارباب کار مى‏کنند. «و قوم عبدوا الله شکرا» (حباله) که عبارات مختلف آمده است. [«فتلک عباده الاحرار»] (1) و قومى او را عبادت مى‏کنند نه از روى ترس و نه به خاطر طمع، بلکه از روى سپاسگزارى که او را شایسته سپاسگزارى مى‏دانند. یعنى اگر نه ثوابى باشد و نه بهشتى و نه جهنمى باز هم خدا را عبادت مى‏کنند [و این عبادت آزادگان است]. آن عبارت معروف دیگر از امیرالمؤمنین از همه اینها صریحتر است که مى‏فرماید: " «الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک» " (2). پس این یک نظریه درباره کمال انسان که آنرا در برخوردارى بدانیم، که اگر در دنیا آنرا مستلزم نفى هر فضیلتى بشماریم و برخوردارى را به آخرت موکول کنیم باز هم مطلب درستى نیست وگرنه باید اصولا کاملترین عبادت هم براى برخوردارى باشد و حال اینکه

پاورقى:
1 - نهج البلاغه، حکمت 229 " ان قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الاحرار " (ترجمه: گروهى خدا را از روزى رغبت بندگى مى‏کنند و این عبادت بازرگانان است و گروهى خدا را از روى ترس بندگى مى‏نمایند. و این عبادت غلامان است و گروهى از روى سپاسگزارى خدا را بندگى مى‏کنند و این عبادت آزادگان است).
2 - خدایا من تو را از ترس آتشت و به طمع بهشت عبادت نمى‏کنم بلکه تو را شایسته عبادت یافته‏ام و عبادتت مى‏کنم.
[صفحه: 134]

دانستیم ناقصترین عبادت آنست که براى برخوردارى است. پس نمى‏توان گفت که کمال انسان در برخوردارى بیشتر انسان از غیر خود است. نظریات دیگرى غیر از این هست که بعضى روحانى است و برخى مادى. نظریات مادى آخر کار برمى‏گردد به همان نظریه برخوردارى. اما نظریات روحانى:

--------------------  نام فصل: 2 - نظریه عرفا  --------------------
2 - نظریه عرفا
اولین و شاید مهمترین این نظریات که شایسته است در اطرافش بحث شود نظریه عرفا است. اساسا مبحث " انسان کامل " را تحت همین عنوان عرفا مطرح کرده‏اند و شاید بتوان گفت بطور قطع عرفا این نظر را از ادیان گرفته‏اند، از مسئله انسان اول که در ادیان هست (مسئله آدم) و بطور کلى از مسئله " نبى " و " ولى " و انسان کامل آخر الزمان (مهدى موعود) که در همه ادیان هست، الهام گرفته‏اند. ما سینیون معروف کتابى دارد تحت عنوان " انسان کامل در اسلام " که عبدالرحمن بدوى آنرا به عربى ترجمه کرده است (1). ماسینیون در آن کتاب مى‏گوید: فرضیه انسان کامل میراث هلنى نیست یعنى میراث یونانى نیست. فلسفه یونان درباره انسان کامل حرفى ندارد و بحثى نکرده است. در جهان اسلام بحث انسان کامل را عرفا مطرح کرده‏اند و مخصوصا

پاورقى:
1 - ترجمه این کتاب به فارسى از اصل فرانسه آن از نظر اثر علمى کار مفیدى خواهد بود.
[صفحه: 135]

در میان عرفا محى الدین عربى خیلى در این زمینه بحث کرده است. دیگران کتابهائى به نام انسان کامل نوشته‏اند. از جمله عبدالکریم دیلى کتابى نوشته است به نام انسان کامل که چاپ شده است. عزیزالدین نسفى نیز به نام الانسان الکامل کتاب نوشته است. همچنین سید محمد برقعى (برادر مرحوم آقا میرزا سید حسن برقعى) که مرد عارف مسلک و شاعرى است، کتابى نوشته تحت همین عنوان. عرفا طبق مسلک خودشان نظریه روشنى درباره کمال انسان و انسان کامل دارند گو اینکه براى دیگران قابل قبول نباشد. آنها در این زمینه صد در صد قاطع و جزم قضاوت مى‏کنند و حرف عجیبى دارند. عرفا معتقدند که حقیقت یکى است و بس و آن همان خدا است. آنها غیر خدا را حقیقت نمى‏دانند و به نوعى ظل و چهره و سایه حقیقت مى‏دانند و حقیقت بودن هر چیزى را هم که ظاهرا قائل باشند، به اعتبار انتساب آن به خداوند مى‏دانند. از نظر عارف همه چیزشان و صفت و اسم خداوند است و ما تا وقتى اشیاء را در مقابل خدا مى‏بینیم و او را چیزى و اینها را چیز دیگرى مى‏دانیم و ثانى براى او قرار مى‏دهیم، در کفر و شرک و جهل و حجاب محض هستیم که اگر به این حال بمیریم در ظلمت مرده‏ایم یعنى حقیقت را درک نکرده‏ایم. انسان آنوقت کامل است که حقیقت را درک کند و به حقیقت هم برسد. اصطلاحى دارند تحت عنوان " وصول به حق " که به معناى این نیست که العیاذ بالله حق حلول کند در انسان. زیرا محال است که خداوند حلول کند یا متحد با خلق بشود. آنان اصلا ثانى براى
[صفحه: 136]

خداوند قائل نیستند. شبسترى مى‏گوید:
حلول و اتحاد اینجا محال است *** که در وحدت دوئى عین ظلال است
اگر بگوید " حلول " براى خدا ثانى قائل شده است و عین شرک است و چیزى است که از آن فرار مى‏کند و اگر بگوید " اتحاد " باز دو چیز است که با هم متحد شده‏اند. او براى شیئى، شیئیتى قائل نیست که آنرا ثانى براى خدا قرار دهد. خلق از نظر او یعنى تجلى، خلق کردن یعنى ظهور. بنابر این معناى رسیدن، فانى شدن در او است و فانى شدن یعنى انسان برسد به آنجا که حقیقت را آنچنانکه هست درک کند و وقتى خودش را درک مى‏کند پس از درک او باشد، قبل از هر چیزى او را درک کند و ببیند ²ما رأیت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه " دیگر از نظر او من و ما باقى نمى‏ماند و فانى شدن یعنى این. پس اصول سخن عرفا این است که حقیقت یک چیز بیشتر نیست و غیر او هر چه هست، ثانى براى او نیست، بلکه جلوه‏ها و اسماء و صفات و تجلیات او است. کمال انسان در رسیدن به حقیقت است، و رسیدن به حقیقت یعنى اینکه انسان برسد به جائى که این حالت را کاملا درک کند که در همه چیز و با همه چیز او را ببیند «و هو معکم اینما کنتم» با هر چیزى و بلکه قبل از هر چیزى او را ببیند، قوام هر چیزى را به او ببیند، و هر چیزى و از آن جمله خودش را در واقع در او ببیند و آنوقت دیگر منى باقى نمى‏ماند. این همان معنى " فنا " است که مى‏گویند و اگر انسان به این حالت رسید و این فنا و اتصال براى او رخ داد، به قول
[صفحه: 137]

آنها یدالله الباسطه مى‏شود. عرفا معتقد به رسیدن هم هستند. " سلوک " همین است، " سیر الى الله "، " سلوک الى الله ". (ما هم که " تقرب " مى گوئیم به معناى نزدیک شدن است) و چون معتقد به سیر و سلوک و حرکت به سوى خدا و طى منازل قرب هستند و براى این منازل هم نظم خاصى قائلند مثل منازل مکانى که تا منزل اولى طى نشود محال است که بتوان به منزل دوم رسید، براى عرفان منازلى معین کرده‏اند تا انسان برسد به حقیقت. کمال انسان از نظر آنها خیلى روشن است. آدمى که به حقیقت نرسیده ناقص است، محجوب است و انسان " نارسیده " است. و انسانیت انسان و استعداد اصلیش همین است که حقیقت را بشناسد و به آن برسد. کسى که به حقیقت نرسیده، از راه و امانده است. مرکب این سیر هم از نظر آنها " عشق " و " محبت " و " انس " است. و راه، راه قلب و دل است نه راه فکر و فلسفه و... از نظر آنها هر کمال دیگر از این کمال منشعب مى‏شود. هر چیز دیگر به آن اعتبار کمال است که یا راه رسیدن به این کمال است و یا ناشى از این کمال. مثلا آیا زهد براى انسان کمال است؟ مى‏گویند بلى زیرا شرط این راه است. آیا تواضع کمال است؟ بلى زیرا شرط این راه است. چیزهائى که محاسن اخلاقى است، و نیز دستگیرى و ارشاد و هدایت خوب است چون اثر این کار است. وقتى که کسى به حقیقت رسید مظهر اسم الهادى مى‏شود و دیگران را ارشاد و هدایت مى‏کند. این، نظر روشنى است براى عرفا که کمال مساوى است با وصول به حقیقت. حقیقت یکى است و کمال انسان یعنى اتصال و وصول به حقیقت.
[صفحه: 138]

--------------------  نام فصل: 3 - نظریه حکما و فلاسفه الهى  --------------------
3 نظریه حکما و فلاسفه الهى
حکما و فلاسفه الهى نظر دیگرى درباره کمال انسان دارند و انسان کامل از نظر آنها جور دیگرى تعریف مى‏شود که اندکى با آنچه عرفا مى‏گویند فرق دارد. در بیان حکما مسئله وحدت حقیقت و وصول و سیر و سلوک و رسیدن و فنا شدن به شکلى که عرفا مى‏گویند مطرح نیست و در فلسفه وجود ندارد. از نظر فلاسفه کمال انسان به دو چیز است یکى درک حقایق و به عبارت دیگر حکمت (کلمه علم وافى نیست). عرفا مى‏گویند حقیقت، و حکما مى‏گویند حکمت و حکمت را درک حقایق اشیاء آنطور که هست و درک نظام کلى هستى آنگونه که هست مى‏دانند. البته درک جزئیات، حکمت گفته نمى‏شود و شان علوم است. مثلا اینکه سیب خاصیتش چیست علم است ولى حکمت نیست. یا در مورد شناسائى یک منزل، گاهى اندام و کلیات آنرا مى‏شناسید و گاه از جزئیات آن مطلعید و یا فرضا یکى کوچه‏هاى تهران را مانند راننده تاکسى خوب مى‏شناسد، ولى در عین حال اطلاع کلى راجع به تهران ندارد. اگر از او بپرسید تهران از کجا مشروب مى‏شود نمى‏داند، برق تهران از چند منبع تامین مى‏شود نمى‏داند، نظام شهردارى یا شهربانى چگونه است نمى‏داند. حکیم کمال انسان را در شناخت کلى عالم مى‏داند، شناخت درست و صحیح به طورى که یک " عالم علمى " شود. جهان، انسانى باشد عینى و او عالمى باشد علمى که در تعریف حکمت از نظر غایت مى‏گویند: " صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى "
[صفحه: 139]

حکمت عبارتست از گردیدن انسان یک جهان علمى و یک جهان عقلانى مطابق با جهان عینى. مثلا در جهان عینى، واجب الوجود، نظام کلى عوامل مجردات و متوسط و مادى هست، آنجا هم باشد و انسان بداند. پس انسان کامل از نظر آنها یعنى انسانى که حکمت را دریافته است. در مصداق حکمت ممکن است احتیاج به بحث باشد ولى در اصل حکمت نیازى به بحث نیست. قرآن هم مى‏فرماید: «یؤتى الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتى خیرا کثیرا» " (1). از نظر حکما کمال انسان یکى در حکمت است و دیگرى در عدالت. و مقصودشان از عدالت، عدالت اخلاقى است. (عدالت اجتماعى تابع عدالت اخلاقى است) یعنى در میان قوا و غرائز انسان تعادل و توازن برقرار باشد و این قوا و غرائز تحت حکومت قوه عاقله باشد. به عبارت دیگر: مسلط و مسیطر بودن عقل بر جمیع قواى شهوانى و غضبى و وهمى و به اصطلاح امروز بر جمیع غرائز و تمایلات به طورى که عقل حظ و سهم هر قوه‏اى را به آن قوه بدهد بدون افراط و تفریط، بدون اینکه حق قوه‏اى ر ا ضایع کند و یا به آن بیش از حقش بدهد. حکما معتقدند که انسان داراى دو جنبه است: جنبه یدالفوقى و جنبه یدالبدنى، از جنبه یدالفوقى، کمال انسان در حکمت است و از جنبه یدالبدنى، کمال انسان در عدالت است. اولى را کمال عقل نظرى و دومى را کمال عقل عملى مى‏گویند. پس انسان کامل از نظر حکما، انسانى است که عقلش در مسائل

پاورقى:
1 - سوره بقره آیه 269 (فیض حکمت را بهر که خواهد دهد و هر که حکمت یافت خوبى فراوان یافت).
[صفحه: 140]

نظرى حکیمانه است و در مسائل عملى هم انسانى است صد در صد معتدل از نظر اخلاق، چون معتقدند همه خلقهاى نیک همان معتدل آنها است. یعنى اخلاق نیک، اخلاقى است که در آن هر قوه و غریزه‏اى حق خود را به عدالت مى‏گیرد. بر اساس نظر حکما حکمت و علم، مخصوصا علمى که پایه حکمت است، ذاتا کمال است (البته علم به طور مطلق، حکمت جزئى هم به جاى خود) پس حکمت کلى کمال است، نه مقدمه کمال. همانطور که در ابتدا راجع به ایمان گفتیم که آیا هدف است یا وسیله، اکنون در مورد حکمت مى‏گوئیم آیا حکمت براى انسان هدف است یا وسیله؟ آیا علم براى انسان هدف است یا وسیله، یا هم هدف است و هم وسیله؟. آیا علم کمال انسان است؟ البته اگر کمال است منافعى هم بر آن مترتب است. اصولا علم به خاطر منافعش خوب است، اگر منافع آن نباشد علم هم به درد نمى‏خورد. هر علمى که منفعت آن بیشتر است بهتر است و آنکه منفعتش کمتر است، کم ارزشتر است.

--------------------  نام فصل: 4 - نظریه هندوئیسم  --------------------
4 - نظریه هندوئیسم
نظر دیگرى وجود دارد و آن اینکه کمال انسان در " عواطف " است یعنى در " محبت " است یا لااقل محبت هم یکى از ارکان کمال انسان است. از نظر حکما کمال در " حکمت و عدالت " و از نظر عرفا در " حقیقت " بود و از این نظر که یک نظر اخلاقى است، در محبت است.
[صفحه: 141]

یعنى انسان کامل، انسانى است که محبتش نسبت به غیر خود بیشتر است. هر چه انسان غیر خود را و مخصوصا انسانهاى غیر خود را یا لااقل جاندارهاى غیر خود و بطور کلى تمام جهان را بیشتر دوست داشته باشد و به آن مهر بورزد، کاملتر است. و هر چه انسان به غیر خود بى‏محبت‏تر و خشکتر باشد، به چیز دیگر دیگر علاقه نداشته و خودپرست باشد، بدتر و ناقصتر است و اخلاق او را محکوم مى‏کند و چون محور اخلاق فاسد خودپرستى است. به هر نسبت که انسان از خودپرستى خارج و به غیر پرستى برسد، به همان نسبت داراى اخلاق ممدوح است. این هم یک نظر است که هندوها روى این مطلب تکیه‏اى دارند و تکیه بجائى است. گاندى در کتاب " این است مذهب من " بسیار خوب روى این مسئله تکیه کرده است. البته هندوها، هم روى " حقیقت " تکیه مى‏کنند و هم روى " محبت " و نسبت به تمدن غرب که این دو چیز را دفع کرده و از بین برده است انتقاد دارند.

--------------------  نام فصل: 5 - کمال انسان در زیبائى است  --------------------
5 - کمال انسان در زیبایى است
نظریه دیگر این است که کمال انسان در جمال و زیبائى است ولى نه صرف زیبائى جسمانى بلکه بیشتر زیبائى روحى. به عبارت دیگر [معتقدین به این نظریه] کمال انسان را در هنر و کارها و فعالیتهاى ظریف که ناشى از روح ظریف است مى‏دانند و همه چیز را تحت عنوان ظریف و زیبا مى‏آورند، حتى اخلاق را هم که ما خوب مى‏گوئیم، مى‏گویند چون زیبا است کمال است. از نظر آنها علم از مقوله زیبایى است، خود
[صفحه: 142]

حقیقت هم چون زیباست کمال است. پس بنابراین کمال انسان در زیبائى است. البته این نظریه یک تعبیر جداگانه است و گرنه حرف جداگانه‏اى نیست.

--------------------  نام فصل: 6 - کمال انسان در قدرت است  --------------------
6 - کمال انسان در قدرت است
نظریه دیگر که تقریبا مى‏شود گفت نظر متداول غربى است و در آن، کمال انسان جنبه مادى پیدا مى‏کند (در نظریات پیش کمال انسان جنبه روحانى داشت. " حقیقت "، " حکمت و عدالت "، " محبت " و " زیبائى " هیچکدام مادى نیست). مى‏گوید کمال انسان در " قدرت " است و انسان کامل یعنى انسان قادر و مقتدر. انسان هر چه مقتدرتر و نیرومندتر باشد و بر محیط خارج خود یعنى بر طبیعت و نیز بر انسانهاى دیگر مسلطتر باشد، به کمال نزدیکتر است. تکامل داروینى هم بر همین اساس است. موجود کاملتر در مقیاس داروین یعنى موجود نیرومندتر، موجودى که بهتر مى‏تواند خود را نگهدارى کند و بهتر مى‏تواند رقیب را در میدان تنازع بقا از میان ببرد. و لهذا به داروین ایراد گرفته‏اند که تو با این " اصل تنازع بقا " که نظر دادى، اخلاق را به کلى از میان بردى. چون به موجب این اصل، پایه اخلاق متزلزل مى‏شود. این همان چیزى است که غربیها باطمطراق زیاد تبلیغ کردند که ما کشف بزرگ کردیم و اشتباه چندین هزار ساله را از بین بردیم و آن این بود که دیگران که به دنبال علم مى‏رفتند، فکر نمى‏کردند که علم را براى چه مى‏خواهند، ولى ما مى‏گوئیم علم آنست که به درد انسان بخورد و قدرت انسان را زیاد کند و انسان را بر طبیعت بیشتر
[صفحه: 143]

مسلط کند. از اینرو دنبال " علم تجربى " را گرفتند، علمى که بهتر براى انسان ابزار باشد و بدین ترتیب تمدن و صنعت و... را پیش بردند. البته این پیشبرد درست است ولى بیش از مقدارى که به بشر فایده رساندند ضرر زدند [زیرا] مسئله حقیقت و مسئله حکمت به عنوان یک کمال، و علم به عنوان یک کمال از قداست افتاد و کمال شمرده نشد. محبت که خود، کمال انسان شمرده مى‏شد از قداست افتاد، همه چیز مقدمه قدرت شد و این، مسیر بشریت را عوض کرد. از آنروز است که بشریت هر چه هم ادعا مى‏کند نمى‏تواند به هیچ معنویتى معتقد شود. اگر سخن از معنویت مى‏گوید، عملا بر خلاف آن رفتار مى‏کند. قبلا گفتیم که به فلسفه نیچه ایراد مى‏گیرند و افکارش را افراطى مى‏دانند که حرفهاى عجیبى هم زده است. ولى [مطابق این طرز فکر] جاى ایراد نیست. نیچه رکتر و صریحتر گفته است. اصولا لازمه تغییر مسیر علم که به وسیله بیکن و... صورت گرفت، این است که در اخلاق همان را بگوئیم که نیچه گفته است. نتیجه منطقى راهى که بیکن و... در پیش گرفتند که علم را فقط در خدمت قدرت قرار داده و کمال انسان را صرفا در قدرت دانستند همین حرفهاى نیچه در اخلاق و در مسائل اجتماعى است.
[صفحه: 144]

--------------------  نام فصل: جلسه پنجم: بررسى نظریات مختلف درباره کمال انسان و نظریه اسلام  --------------------
جلسه پنجم بررسى نظریات مختلف درباره کمال انسان و نظریه اسلام
تاریخ ایراد سخنرانى 51 / 7 / 9
[صفحه: 145]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 146]

بسم الله الرحمن الرحیم بحث ما درباره هدف اصلى اسلام درباره انسان بود و اینکه نظر اسلام درباره کمال انسان چیست؟ انسان کامل از نظر اسلام چگونه است؟ طبعا یک مکتب وقتى که مى‏خواهد پیروان خود را بسازد از راه ارائه طریق و برانگیختن آنها این کار را مى‏کند و غیر از این راهى ندارد. پس ناچار هدف خود را به پیرو خویش معرفى مى‏کند و مى‏گوید دنبال چنین هدفى برو. این است که هدف اسلام از انسان کامل طبعا برابر است با هدف واقعى‏اى که یک مسلمان باید از کارهاى خود داشته باشد. بنابراین وقتى بحث از انسان کامل از نظر اسلام مى‏کنیم، در واقع بحث از هدف و آرمان اصلى در ایدئولوژى اسلامى است. براى اینکه مطلب کاملا روشن شود، نظریات مختلفى را که در مورد انسان کامل و کمال انسان ذکر شد، به طور خلاصه بیان
[صفحه: 147]

مى‏کنیم تا ببینیم آیا نظر اسلام با یکى از آنها منطبق است، یا نه، اسلام نظر جداگانه‏اى دارد. گفتیم در جهان بینى عرفانى و از نظر عرفا که بیش از همه درباره " انسان کامل " بحث کرده‏اند و این عنوان هم اساسا مال آنهاست، حقیقت، واحد است و بس، و آن حقیقت واحد مساوى است با ذات حق و مخلوقات به نحوى عبارتند از تجلیات ذات حق، یعنى امرى مباین با ذات حق نیستند. و انسان که یک مخلوق جامعترى است و بقول آنها کاملترین مظهر اسماء و صفات الهى است، کمالش در بازگشت به اصل خود است. پس آنان حقیقت را واحد یعنى ذات حق مى‏دانند و غیر ذات حق را به منزله ظل ذات حق یعنى " نمود " مى‏دانند [به طورى که] خودشان نسبت به خودشان امور حقیقى هستند، اما نسبتشان به ذات حق به اصطلاح آنها نسبت شى‏ء و شى‏ء نیست بلکه نسبت شى‏ء و فى‏ء است. او حق مطلق است و در مقابل او هیچ چیز حق نیست. همچنین اعتقاد دارند که براى انسان وصول به حق و یا به قول خودشان فناى در حق میسور است و انسان در مقام تشبیه در حکم موجودى است که از اصل خودش جدا شده و در غربت به سر مى‏برد و کمال و سعادتش این است که به وطن اصلى خود که ذات حق است باز گردد. ²انا لله و انا الیه راجعون غ. آنها معتقد به راه و مرکب هستند و راه را تمام وجود انسان یعنى قلب انسان و تطورات و تحولات قلب انسان مى‏دانند که به قول ایشان انسان از کثرتها مى‏گذرد و حجابها رفع مى‏شود تا به وحدت کامل مى‏رسد. و مرکب این راه را از نظر آنان عشق است و
[صفحه: 148]

عبادت و تزکیه نفس و... ولى براى حکماى الهى این فکر مطرح نیست. از نظر آنان جوهر انسان " عاقله " انسان است. اصولا انسان واقعى همان عاقله انسان است و مابقى فروع و شاخه‏هاست. کمال انسان عبارتست از کمال قوه عاقله و نظر به اینکه " قوه عاقله " داراى دو جنبه " نظرى و عملى " است، کمالش در جنبه نظرى " حکمت " است یعنى دریافت حقایق اشیاء آنچنان که هستند، و در جنبه عملى " عدالت " است. و مقصودشان از عدالت اینست که بر وجود انسان عقل حاکم باشد و بس، هیچ غریزه و قوه دیگرى حاکم نباشد و همه محکوم قوه عقل باشند. افلاطون فرضیه‏اى درباب اجتماع دارد که متعتقد است اجتماع وقتى مدینه فاضله مى‏شود که " فیلسوفان حاکم باشند و حاکمان فیلسوف ". عین این فرضیه را [حکماى الهى] در فرد پیاده مى‏کنند و مى‏گویند فرد آنوقت سعادتمند است که در وجودش فیلسوفى حا کم باشد و حاکمى فیلسوف. یعنى قوه عاقله که قوه تفکر انسان است حاکم بر وجود انسان باشد نه قوه دیگرى از قوا. در سخن حکما مساله وصول به حقیقت و... مطرح نیست. آنان سخنشان در فکر و اندیشه است و نه قلب و روح. و راه آنها راه فهم و اندیشه است، از اندیشه‏اى به اندیشه دیگر. مرکب هم قوه عاقله است. با مرکب عقل و منطق و استدلال این راه را باید طى کرد. گفتیم گروهى کمال انسان را در " محبت " مى‏دانند و انسان کامل را کسى مى‏دانند که از " خود " نسبت به انسانهاى دیگر " بیخود " شده باشد، از خود رهانیده شده باشد، دیگران را آنچنان دوست داشته
[صفحه: 149]

باشد که خود را، و بنابراین مرز بین خود و دیگران نداشته باشد، براى دیگران همان را خوش دارد که براى خود، و آنجا که امر دائر است بین خود و دیگران، دیگران را بر خود مقدم بدارد. پس کمال انسان در محبت است. تکیه این مکتب بر روى " عواطف انسانى " است. مى‏گوید این عواطف که در انسان رشد کرد انسان کامل شده است. مکتب دیگر روى " زیبائى " تکیه مى‏کند و کمال انسان را در جمال و زیبائى مى‏داند، نه تنها زیبائى جسمى که براى آن ارزش زیادى قائل نیستند، بلکه همچنین زیبایى معنوى. اخلاق عالى را از آن جهت کمال مى‏دانند که زیبا و فضیلت است. اصولا مکتب فضیلت سقراط در باب اخلاق (مکتب اخلاق سقراطى) از همین جا ناشى مى‏شود. فلان چیز " فضیلت " است یعنى داراى " حسن عقلى " یا " زیبائى عقلى " است. این مکتب اخلاق را بر اساس حسن و قبح عقلى و بر اساس فضیلت مى‏سنجد. مى‏گوید راستى خوب است چون زیباست. و دیگر حرفى بالاتر از خوب بودن ندارد و خوب در امور عقلى همانند خوب در امور حسى است. (یک خوب حسى داریم و یک خوب عقلى). علم هم از نظر آنان از آن جهت کمال است که زیباست. یعنى جهل رذیلت و زشت است و علم زیباست. قدرت هم چنین است. و لذا اخلاق سقراطى که در آن همه چیز در دو سوى فضیلت یا رذیلت است و تکیه به حسن و قبح عقلى دارد در آخر برمى‏گردد به نوعى زیبائى عقلى. شعر و هنر و ابداع و... که در واقع خلق زیبائى است برمى‏گردد به زیبائى، چون خالق زیبائى تا خود زیبا نباشد نمى‏تواند
[صفحه: 150]

زیبائى خلق کند. تا روح انسان زیبا نباشد نمى‏تواند شعر زیبا بسراید و یا نقاشى زیبا ایجاد کند. معروف است که یکى از سلاطین قاجار مى‏خواست یک تک بیت بگوید، در مصرع دومش ماند. شعر را خواست و استمداد کرد. هر کدام چیزى گفتند تا یکى برنده شد. آن مصراع این بود: "
در جهان چون حسن یوسف کس ندید
" دنباله اش را نتوانست بیاورد. شعرا هر کدام چیزى گفتند تا اینکه شاعرى چنین گفت: "
حسن آن دارد که یوسف آفرید
" و این از همه بهتر بود. واقعا هم چنین است. آفریننده زیبائى تا خود واجد زیبائى به حد اعلا نباشد ولو نه از نوع آن زیبائى، نمى‏تواند بیافریند. بنابراین اینکه کسى واقعا شعر زیبا مى‏سراید و اثر زیبا ایجاد مى‏کند، حکایت از آن دارد که زیبائى در روح او به شکلى و به قول آنها به نحو وجود اعلائى وجود دارد. نظریه دیگرى که گفتیم نظریه برخوردارى مادى است که البته بر مى‏گردد به نفى کمال انسان و وجود انسان کامل. زیرا گفته‏اند هدف و مقصود انسان در جهان باید زندگى به معنى برخوردارى باشد. اصولا هدف انسان در دنیا باید بهتر برخوردار بودن باشد و هر چیزى هم با مقیاس برخوردارى براى انسان خوب است. علم از آن جهت براى انسان خوب است که وسیله‏اى است براى برخوردارى بیشتر یعنى به انسان قدرت و توانائى که منشا برخوردارى بیشتر است، مى‏دهد. پس تکامل انسان یعنى تکامل در برخوردارى و تکامل در واجد بودن شرایط بهتر و بیشتر براى " بهتر برخوردار بودن ". و مسیر بشر از زمان بیکن به این طرف تقریبا در همین جهات افتاده است. مخصوصا امروز وقتى مى‏گویند جامعه پیشرفته و تکامل یافته چه چیزى به نظر مى‏رسد؟
[صفحه: 151]

آیا جامعه‏اى که به حقیقت نزدیکتر مى‏شود؟ یا ایمان یافته است؟ یا به حکمت و عدالت بیشتر رسیده است؟ و یا به محبت بیشتر رسیده است؟ نه، بلکه جامعه‏اى ک ه بیشتر برخوردار است، به صنعت بیشتر رسیده است و علمى که صنعت را برایش به وجود مى‏آورد. و صنعت هم زندگى را براى انسان مرتب کرده و او را در جهان برخوردارتر کرده است. برخوردارى هم از حدود برخورداریهاى حیوانى و گیاهى بیشتر تلقى نمى‏شود و آن را به همین اندازه مى‏دانند که رشد و سلامت بدن انسان را که همان امر مشترک انسان و گیاه است، تامین کند. تغذیه انسان درست باشد که امر مشترک ما و گیاه است، تامین کند. تولید مثل انسان درست باشد که مشترک ما و گیاه است. تقاضاى شهوانى بشر درست باشد که مشترک بین انسان و حیوان است. و به برخوردارى‏اى بالاتر از این قائل نیستند. پس کمال انسانى ماوراء کمال نباتى و حیوانى وجود ندارد. علم هم براى انسان حکم شاخ را دارد براى حیوان، یعنى وسیله‏اى است براى تنازع با طبیعت یا تنازع با انسانهاى دیگر. اینها نظریات مختلف درباره کمال انسان بود. اکنون ببینیم از اسلام چه درک مى‏کنیم. (این مساله قابل توجه است. زیرا این مباحث تاکنون طرح نشده و به اصطلاح هنوز خام است).

--------------------  نام فصل: نظریه عرفا از دیدگاه اسلام  --------------------
نظریه عرفا از دیدگاه اسلام
آیا اسلام به حقیقت به آن معناى یاد شده دعوت کرده است یا نه؟ ما نمى‏توانیم حرف عرفا را صد در صد بپذیریم، ولى اینقدر هست که خدائى که اسلام مى‏گوید صرف یک موجودى از موجودات
[صفحه: 152]

منتها به منزله پدر موجودات دیگر که آفریننده و خالق آنهاست، نمى‏باشد. زیرا این سؤال مطرح مى‏شود که چنین خدایى بعد از ایجاد موجودات دیگر چگونه است؟ آیا مثل پدرى است که بچه ایجاد مى‏کند و در کنارش است؟ یا روزى دهنده موجودات است به آن معنا که ارزاق یک عده در دست یک نفر باشد؟ و یا مثل محرک اول ارسطوست که او اولین محرک همه حرکات عالم است و...؟ چنین نیست. منطق اسلام درباره خدا خیلى بالاتر از این حرفهاست. خدا چیزى است که اشیاء دیگر را در مقابل او نمى‏شود چیز شمرد. اگر او حقیقت است، دیگران را باید " سراب " حساب کرد، " ظل " حساب کرد، یعنى او آنچه خود هست، هست و همه چیز دیگران هم اوست «الله نور السموات و الارض»(1) نور همه آسمان و زمین اوست. و تعبیرات قرآن درباره خداوند همین است که اصولا " حق مطلق " اوست. مى‏فرماید: " «سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق» " (2) نه " انه حق " که ایندو با هم بسیار فرق دارد. و واقعا یک مؤمن وقتى به خدا ایمان پیدا مى‏کند، دیگر همه چیز در نظرش هیچ مى‏شود زیرا نه چیزى پیدا کرده است در مقابل چیزهاى دیگر، بلکه چیزى پیدا کرده است که همه چیز در مقابل آن هیچ است.

پاورقى:
1 - سوره نور آیه 35 (خدا نور آسمانها و زمین است).
2 - سوره فصلت آیه 53 (بزودى آیه‏هاى خویش را در آفاق و در ضمیرهایشان به آنها نشان مى‏دهیم آنها را محقق شود که قرآن حق است).
[صفحه: 153]

سعدى در بوستان این مطلب را تا اندازه‏اى خوب بیان کرده است. تفاوت بینش حکیم و عارف را درباره خدا بیان مى‏کند، مى‏گوید:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست *** بر عارفان جز خدا هیچ نیست
بعد براى توضیح " جز خدا هیچ نیست " که آیا همه خدا هستند یا اینها نیستند و فقط اوست، مى‏گوید:
توان گفتن این با حقیقت شناس *** ولى خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند؟ *** بنى آدم و دیو و دد کیستند؟
بعد جواب مى‏دهد که اینها باهم منافات ندارد، مى‏گوید:
پسندیده پرسیدى‏اى هوشمند *** جوابت بگویم درایت پسند
که خورشید و دریا و کوه و فلک *** بنى آدم و دیو و جن و ملک
همه هر چه هستند از آن کمترند *** که با هستیش نام هستى برند
اگر او هست اینها چیزى نیست. «قل الله ثم ذرهم» (1) همینکه بگوئى الله، ذرهم به دنبالش مى‏آید. محال است که کسى الله را الله شناخته باشد و بتواند به قطب دیگرى متمایل شود و اصولا چیز دیگرى را در مقابل او، قطب فرض کند. این است که از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبیه به یک صانع، بلکه چیزى و صانعى است که اگر او حقیقت است دیگر چیزى را نمى‏شود در برابرش حقیقت شمرد. اینقدر عظیم و بزرگ است! بنابراین در اسلام ایمان به حقیقتى که دیگر چیزى را نمى‏شود در برابرش حقیقت شمرد مطرح است.

پاورقى:
1 - سوره انعام آیه. 91 بگو (آنکه کتاب و رسول فرستد) خداست، آنگاه (پس از اتمام حجت) آنان را بگذار.
[صفحه: 154]

--------------------  نام فصل: نظریه حکما از دیدگاه اسلام  --------------------
نظریه حکما از دیدگاه اسلام
اما آنچه حکما مى‏گویند. آیا واقعا در اسلام حکمت یعنى دریافت حقایق اشیاء مطرح است؟ حالا ما نزاع صغر وى نداریم که حکمت را آنچه حکیم مصداق حکمت مى‏داند بدانیم یا ندانیم بلکه سخن در اصل حکمت یعنى دریافت حقایق آنچنان که هست مى‏باشد و این، در اسلام مطرح است. از این تعبیر چه چیز بهتر مى‏توانیم پیدا مى‏کنیم که مى‏فرماید: «یؤتى الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتى خیرا کثیرا»(1). اصلا حکمت خیر بشر نامیده شده است و چیزى است تقریبا مساوى با کمال. نه تنها نافع است، بلکه خیر است. یعنى باید خودش را اختیار کرد نه چیزى است که آنرا براى چیز دیگر باید اختیار کرد. عدالت اخلاقى هم همینطور است. (البته عدالت اجتماعى به کمال فرد مربوط نیست، کمال جامعه انسان است و حرف ما در کمال فرد است) اسلام هم به مساله عدالت اخلاقى نظر دارد. نظر اسلام در مورد قوا و غرائز نظر معتدلى است و معتقد است که باید حظ هر قوه را داد و از افراط و تفریط جلوگیرى کرد. البته حکومت عقل را به تنهائى کافى نمى‏داند. واقع هم همین است که عقل به تنهائى قادر نیست بر قوا و غرائز حکومت کند. ایمان هم باید باشد. در هر حال اسلام طرفدار عدالت اخلاقى هست ولى اینکه حاکم بر انسان فقط قوه فیلسوف انسان باشد، اساسا سست است یعنى حرف درستى نیست. قوه عاقله انسان

پاورقى:
1 - سوره بقره آیه 269 (فیض حکمت را به هر که خواهد دهد و هر که حکمت یافت خوبى فراوان یافت).
[صفحه: 155]

به تنهائى و اگر توام با یک ایمان و یک آرمان نشود قادر به برقرارى عدالت در کشور وجود [انسان] نیست. و خلاصه از فیلسوف حاکم در وجود انسان کار زیادى ساخته نیست. فیلسوف مؤمن باید حاکم باشد.

--------------------  نام فصل: محبت در اسلام  --------------------
محبت در اسلام
اما در مورد محبت، در اسلام از این بیشتر چه مى‏خواهیم: «احبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره لغیرک ما تکره لنفسک» (1) [براى دیگران همان را دوست بدار که براى خود دوست مى‏دارى و براى دیگران همان را بد بدار که براى خود بد مى‏دارى] و آنچه که در باب تراحم و تعاطف آمده است. ما در کافى بابى داریم تحت عنوان " تراحم و تعاطف " یعنى مهربانیها و عواطف متقابل. در حدیث معروف وقتى رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از اصحاب سؤال مى‏فرمایند: «اى عرى الایمان اوثق؟ " کدام دستگیره ایمان محکمتر است؟، هر یک از اصحاب جوابى مى‏دهد. یکى مى‏گوید نماز، دیگرى مى‏گوید روزه و همینطور پاسخ مى‏دهند: حج، جهاد و... حضرت مى‏فرماید: همه اینها که گفتند درست است ولى هیچکدام «اوثق العرى» یعنى محکمترین دستگیره‏ها نیست. اصحاب سؤال مى‏کنند پس چیست؟ حضرت مى‏فرمایند: «حب لله " محبت دیگران به خاطر خدا (نه فقط حب الله بلکه حب الله که البته ناشى از حب الله هم هست)، به خاطر خدا و حقیقت دوست

پاورقى:
1 - نهج البلاغه نامه. 31
[صفحه: 156]

داشتن «و بغض لله " به خاطر خدا و حقیقت دشمن داشتن، یعنى دشمن خدا و دشمن حقیقت را دشمن داشتن که لازمه دوست داشتن حقیقت است. پس همه اینها در اسلام هست ولى باید بررسى کرد کدامیک از اینها اصل و کدام فرع است. آیا همه اصل هستند یا خیر؟

--------------------  نام فصل: مسئله عبادت  --------------------
مسئله عبادت
در اسلام یک چیز دیگر هم هست و آن مساله عبادت و پرستش خداوند است و این مخصوصا در قرآن مجید آمده است: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»(1) که عبادت به عنوان یک غایت ذکر شده است. فرضا گروهى وجود نداشته باشد که طرفدار این مطلب باشد که انسان آفریده شده است براى عبادت، و هدف انسان و کمال انسان در عبادت است، ولى به هر حال در قرآن به این مطلب برخورد کرده‏ایم و وجود دارد. پس باید روى این موضوع تامل کرد.

--------------------  نام فصل: اقسام عبادت  --------------------
اقسام عبادت
عبادت براى چیست؟ اینجا دو مطلب است. یک وقت عبادت را آنطور که عوام تصور مى‏کنند مى‏دانیم. در این صورت در پاسخ این سؤال که چرا انسان باید عبادت کند؟ و مى‏گوئیم براى اینکه خدا در دنیاى دیگر مزد بیشترى به ما بدهد و در آن دنیا برخوردارى کاملى پیدا کنیم. این برمى‏گردد به برخوردارى منتها در آن جهان نه این

پاورقى:
1 - سوره ذاریات آیه. 56 (و پریان و آدمیان را نیافریدم مگر که عبادتم کنند).
[صفحه: 157]

جهان. حد و مرتبه یکى است منتها برخوردارى این جهان محدود است، ما عبادت مى‏کنیم براى اینکه در جهان دیگر متمتع و برخوردار بشویم و مقصودمان از تمتع و برخوردارى همین نوع برخورداریهائى است که در دنیاست منتها آنجا کاملتر و بیشتر است، حور است و قصور و گلابى و سیب و... اگر چنین بگوئیم، در واقع کمال انسان را از حد حیوانى بالاتر نبرده‏ایم. البته انسان را موجود قابل بقا در جهان دیگر دانسته‏ایم ولى حیوانى که در جهان دیگر هم مى‏تواند به زندگى حیوانى خود ادامه دهد، و کمال دیگرى براى انسان نیست. این عبادت به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام عباده الاجراء یا عباده العبید است ولى عباده الاحرار نیست. عباده الاحرار هرگز وسیله اینگونه برخورداریها نیست کما اینکه وسیله رهایى از آلام مادى و جسمانى هم نیست. مى‏فرماید: «ان قوما عبدوا الله طلبا للجنه فتلک عباده الاجراء و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلک عباده العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا له (حباله) فتلک عباده الاحرار " (1) اگر عبادت را به نحو عبادشالاحرار بدانیم، مساله برمى‏گردد به اینکه کمال انسان بالاتر است از حد مشتهیات حیوانى ولو در جهان دیگر براى انسان تامین شود، بلکه در حد عبادتهاى " شاکرانه " و " محبانه " و " عاشقانه " است. و آنوقت " پرستش " مفهومى برابر مفهوم عشق نسبت به حقیقت پیدا مى‏کند و خدا یک وسیله براى زندگى انسان ولو در آخرت نیست، بلکه خودش حقیقت و مطلوب حقیقى مى‏گردد: «یا ولى المؤمنین یا غایه آمال العارفین»

پاورقى:
1 - نهج البلاغه، حکمت 229 رجوع شود به پاورقى صفحه. 134
[صفحه: 158]

«یا غیاث المستغیثین یا حبیب قلوب الصادقین و یا اله العالمین» (1) " مساله عبادت " تقریبا برمى‏گردد به مساله حقیقت. خودش " حق پرستى " است و خود پرستش براى انسان اساسا موضوعیت دارد. «ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک». اینجاست که عبادت خیلى اوج مى‏گیرد. یعنى از زمین تا آسمان فرق دارد. آن عبادتى که خدا و عبادت وسیله‏اى براى مشتهیات حیوانى انسان ولو در جهان دیگر قرار بگیرد کجا، و عبادتى که خودش پرستشى باشد که براى انسان اصالت دارد کجا. پس نظریه عبادت بالاخره منتهى مى‏شود به اینکه مراتب دارد. و در این حال عبادت براى مشتهیات حیوانى آخرت نسبت به عبادت نکردن و چسبیدن به مادیات، مسلم کمال است چون حداقل انسان خدا را واسطه کرده است آن هم براى امر باقى، و این خیلى کمال است نسبت به هواپرستى و نفس پرستى. ولى تفاوت این عبادت با آن درجه از عبادت که در اوج است از زمین تا آسمان است. پس اگر گفته‏اند: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون " و از طرفى گفته‏اند عبادت مراتب دارد، معلوم است هدف اصلى مرتبه پائین عبادت نیست بلکه مرتبه عالى آن است، و هر که بدانجا نرسیده، براى او این مرتبه پائینتر، از هیچ بهتر است. در تفسیر ابن عباس آمده است: لیعبدون اى لیعرفون (لیعبدون یعنى مرا بشناسند) و آنطور که ما عبادت را معنا کردیم، ایندو با هم یکى مى‏شود. چون عرفان در اینجا معرفت کامل و شهودى حق

پاورقى:
1 - دعاى کمیل.
[صفحه: 159]

است و عبادتى هم که در این مرحله باشد جز اینکه توام با چنین عرفانى باشد عملى نمى‏شود. معرفتهاى بچگانه و عوامانه این عبادت را نتیجه نمى‏دهد. پس عبادت برمى‏گردد به نظریه ایمان و ایمان هم برگشت به نظریه حقیقت. اسلام به ایمان و عبادت، که ایمان پیوند ادراکى با حقیقت است و عبادت، پیوند عملى با حقیقت، دعوت کرده است، به حکمت و عدالت دعوت کرده است، به محبت دعوت کرده است، به جمال و زیبائى دعوت کرده است: «ان الله جمیل و یحب الجمال " در " کافى " بابى داریم تحت عنوان " باب التجمل والزینه ". اسلام به همه اینها دعوت کرده است، ولى کدام هدف اصلى است؟ آیا همه اینها در عرض واحد هدف هستند؟ یا اینکه هدف اصلى یک چیز است و آنهاى دیگر یا مقدمه آن هستند و یا لازمه آن. مثل عبادت که مقدمه رسیدن به آن هدف است و یا محبت و... که لازمه رسیدن به آن هدف هستند. یعنى اگر کسى برسد به حقیقت، به هر چه که از شؤون آن حقیقت است عشق و محبت مى‏ورزد. به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

--------------------  نام فصل: هدف اصلى در اسلام  --------------------
هدف اصلى در اسلام
ما فکر مى‏کنیم که هدف همان " حقیقت " است یعنى خود " خدا " هدف است. در منطق اسلام هدف فقط یک چیز است و آن خدا است. اصولا توحید اسلام جز این، اقتضا نمى‏کند، اگر هم هدف دیگرى
[صفحه: 160]

معرفى مى‏کند مانند بهشت و یا فرار از جهنم، هدفهاى درجه دوم است براى انسانهایى که از این هدفهاى خیلى پست جهنمى باید رهائى پیدا کنند و الا خود حکمت از آن جهت که حکمت است، قطع نظر از اینکه انسان را به خدا برساند، هدف نیست. بلى اگر حکمت انسان را به حقیقت برساند خوب است و خوبیش هم به واسطه این است که انسان را به حقیقت مى‏رساند خوب است نه اینکه خود، مطلوب با لذات است. عدالت اخلاقى هم از آن جهت خوب است که جلوى نفس اماره را مى‏گیرد و این مانع را از راه وصول به حقیقت برمى‏دارد که تا کشور وجود انسان کشورى متعادل نباشد، انسان نمى‏تواند سیر الى الله داشته باشد. محبت نیز شاید از نظر اثر باشد نه مقدمه، یعنى لازمه وصول به حقیقت باشد. به هر حال از نظر ما " ایمان " در اسلام " هدف " است نه وسیله. این، خلاصه حرف است. در اینجا سؤالى مطرح مى‏شود و آن اینکه وقتى مى‏گوئیم «یا ایها الذین آمنوا آمنوا»(1) آیا ایمان هدف است یا وسیله؟ شک ندارد که ایمان آثار زیادى هم دارد ولى آیا ایمان را به خاطر آثارش گفته‏اند؟ و انسان باید ایمان داشته باشد تا از اضطراب رهایى پیدا کند، ایمان داشته باشد تا به دیگران تعدى نکند، ایمان داشته باشد تا افراد به هم اعتماد متقابل داشته باشند و...؟ آیا ایمان مقدمه اینهاست یا اینها آثار آن است و ایمان قطع نظر از اینها خود هدف است چون ایمان پیوند انسان با حق و حقیقت است. پس از نظر ما خود ایمان به خدا هدف است و به عبارت دیگر

پاورقى:
1 - سوره نساء آیه 136 اى کسانى که ایمان آورده‏اید ایمان بیاورید.
[صفحه: 161]

خود خدا هدف است و ایمان با اینهمه آثار زیادى که دارد، در اسلام به این دلیل واجب نشده است که آن آثار پیدا بشود. چون آن آثار فوائد ایمان است. ایمان از آن جهت واجب است که خودش پیوند انسان با حق است و نفس پیوند انسان با حق از نظر اسلام کمال است. نه علم هدف است (علم به یک معنا همان حکمت است که علم به حقایق اشیاء است) نه زیبائى هدف است، نه عدالت هدف است و نه محبت، بلکه هدف فقط و فقط خدا است و حقیقت، ولى حقیقتى که توام است با این چیزهاى دیگر یا از باب مقدمه و یا از باب نتیجه. این، بحث ما است در باب آخرین هدف و آرمان اصلى در ایدئولوژى اسلام که جز خداوند چیز دیگرى نیست. و از این رو عبادت اعلى که در اوج است وسیله پیوند انسان با خداست و نه وسیله پیوند انسان با مطلوبهاى دیگر. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته
[صفحه: 162]

--------------------  نام فصل: بخش سوم / الهامى از شیخ الطائفه  --------------------
بخش سوم الهامى از شیخ الطائفه
[صفحه: 163]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 164]

--------------------  نام فصل: روح اسلامى  --------------------
بسم الله الرحمن الرحیم
روح اسلامى:
شیخ بزرگوار ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسى یکى از درخشانترین ستارگان جهان اسلام است. شیخ طوسى نمونه کاملى است از تجلى اسلام در کالبد ایرانى، از زندگى امثال شیخ طوسى مى‏توان کاملا پى‏برد که معنویت اسلام تا چه اندازه در اعماق روح مردم این مرز و بوم نفوذ کرده است تا آنجا که افرادى مانند طوسى سراسر زندگى خود را وقف خدمت به این دین کرده و دمى نیاسوده‏اند و تا آخرین نفس باز نایستاده‏اند. شیخ طوسى صددرصد یک عالم اسلامى است، جز رنگ اسلامى رنگ دیگرى ندارد. او از کسانى است که از برکت تعلیمات اسلامى پا بر روى تعصبات قومى و نژادى گذاشتند، شعوبیگریها را محکوم کردند و مقیاسهاى جهانى و انسانى اسلام را محترم شمردند. اکثریت قریب به اتفاق دانشمندان بعد از اسلام چنین‏اند.
[صفحه: 165]

شیخ تنها در یک رشته از رشته‏هاى علوم اسلامى کار نکرده و متخصص نشده است بلکه در رشته‏هاى گوناگونى زحمت کشیده و متخصص شده و کتاب تصنیف و تالیف کرده است و در همه آن رشته‏ها از طراز اول است. او هم فقیه است، هم محدث، هم متکلم، هم مفسر، هم رجالى و هم ادیب. از اینرو تنها از یک زاویه نمى‏توان او را دید و شناخت بلکه از زوایاى گوناگونى باید به او نظر افکند.

--------------------  نام فصل: فقاهت و اجتهاد  --------------------
فقاهت و اجتهاد:
الهامى که من مى‏خواهم از شیخ الطائفه بگیرم و بازگو کنم مربوط است به یک جنبه از جنبه‏هاى شخصیت اسلامى او و آن، جنبه فقاهت و اجتهاد آن مرد بزرگ است. شیخ طوسى یکى از مجتهدان و فقهاء طراز اول اسلام است و به حق شیعه امامیه او را بزرگ خود (شیخ الطائفه) نامیده است. شیخ الطائفه فقیه است ولى نه یک فقیه عادى، بلکه فقیهى که تحولى شگرف در فقه بوجود آورد. فقه اسلامى چه در نحله شیعى و چه در نحله سنى مانند هر علم زنده دیگر دورانهاى تحول و تکامل را طى کرده است و در برخى مراحل مانند هر موجود زنده متحول و متکامل جهشهائى و دگرگونیهائى پیدا کرده و تغییرات کمى منتهى به تغییرى کیفى شده است. یکى از این جهشها و دگرگونیها در فقه نحله شیعى امامى به دست این مرد بزرگوار صورت گرفته است. از نظر من جهشها و تغییرات کیفى فقه شیعى از روزى که فقها وظیفه اجتهاد را بر عهده گرفتند در سه مرحله صورت گرفته است: مرحله اول در اوائل قرن پنجم بدست شیخ طوسى، مرحله دوم در قرن
[صفحه: 166]

هفتم بدست محقق حلى و علامه حلى و مخصوصا علامه حلى از نظر اصول فقه و جدا کردن حساب احادیث صحاح و ضعاف از یکدیگر، و مرحله سوم در قرن سیزدهم هجرى به وسیله خاتم المتاخرین حاج شیخ مرتضى انصارى انجام یافت و اگر جنبه‏هاى مبارزه با قشریگرى را در نظر بگیریم و سهم عظیم استادالمجتهدین وحید بهبهانى را در مبارزه با جمود اخباریگرى فراموش نکنیم و مخصوصا به طرد مکتب اخباریگرى از فقه شیعه توجه کنیم باید یک مرحله دیگر اضافه نمائیم و آن در قرن دوازدهم به وسیله وحید بهبهانى است. البته بیان بالا به معنى این نیست که شخصیتهاى نامبرده لزوما اهمیت و عظمت بیشترى از شخصیتهاى عظیم دیگر فقه شیعى دارند زیرا هر جهش و تحول کیفى مسبوق است به یک سلسله شرائط و آمادگیهاى پیشین، و بسا سهم کسانى که شرائط را آماده و مهیا کرده‏اند بیشتر است از کسانى که به دست آنها و به وسیله آنها این جهشها صورت گرفته است. به اصطلاح، اینها جزء اخیر علت تامه‏اند. اگر درباره هر کس بتوان تردید کرد درباره شیخ طوسى نمى‏توان تردید کرد. عظمت و شخصیت او به حدى است که گفته‏اند تا صد سال بعد از او هر فقیه و مجتهدى ظهور کرد عملا مقلد شیخ الطائفه بوده است.

--------------------  نام فصل: رستاخیز علمى اسلامى  --------------------
رستاخیز علمى اسلامى
اسلام یک رستاخیز علمى به وجود آورد. آغاز این رستاخیز
[صفحه: 167]

با طلوع اسلام توام است. قرن اول و دوم دوره آمادگى و رنسانس است و قرن سوم و چهارم و پنجم دوره شکوفا شدن، هر چند بسیارى از علوم اسلامى در همان قرن اول و دوم بارور شد و ثمرات اولیه خویش را تحویل داد. سرجان ملکم انگلیسى با کمال بى‏انصافى و تعصب دو قرن اول هجرى را از نظر ایرانیان دوره رکود علمى و معنوى معرفى مى‏کند (1) و حال آنکه این در قرن به قول ادوارد براون از نظر علمى و معنوى از پر خورشترین ازمنه تاریخ ایران است. م ا اگر وضع فکرى و علمى ایرانیان را در این دو قرن با قرون ما قبل اسلام مقایسه کنیم که در چه رکود و سکون و سکوتى بود مى‏بینیم که ایرانیان در این دو قرن از لحا ظ فکرى و علمى و فرهنگى جنبش و تحرک بى‏سابقه‏اى پیدا کرده‏اند. (2). البته اوج و کمال این جنبش در قرن سوم و چهارم و پنجم هجرى رخ نمود. یکى از جنبشها و نهضتهائى که از همان قرن اول هجرى در میان عموم مسلمانان اعم از سنى و شیعى، ایرانى و غیر ایرانى پدید آمد در زمینه مسائل فقهى بود. مسلمانان از ابتدا که به اسلام ایمان آوردند خود را با دینى مواجه دیدند که مقررات زیادى در زمینه‏هاى مختلف زندگى اعم از فردى

پاورقى:
1 - تاریخ ادبیات ادوارد بر او جلد اول صفحه 302 و. 312 ادوارد بر او شخصا تصریح مى‏کند که من خودم را از این اشتباه بر کنار مى‏دارم.
2 - براى توضیح بیشتر این مطلب به کتاب " خدمات متقابل اسلام و ایران " تالیف نگارنده مراجعه شود.
[صفحه: 168]

و اجتماعى و اعم از عبادات و معاملات و حقوق مدنى و خانوادگى و غیره دارد. در حدود پانصد آیه از قرآن مجید آیات الاحکام است. از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و همچنین از عترت طاهرین او روایات فوق العاده فراوانى در زمینه احکام وارد شده است. لهذا مسلمین وظیفه اولیه خود مى‏دانستند که تکالیف خود را از نظر اسلامى در مسائل مختلف بدانند. عامه مردم به علما مراجعه مى‏کردند و علما به ائمه دین و به قرآن و آثار. و از مجموع اینها از صدر اسلام " تفقه " و افتاء بوجود آمد و مقدمات تکون علم " فقه " فراهم شد.

--------------------  نام فصل: کتاب و سنت از دیدگاه فقهاء اسلامى  --------------------
کتاب و سنت از دیدگاه فقهاء اسلامى
نکته جالب اینست که کلماتى که علما در زمینه استخراج احکام اسلامى از کتاب و سنت بکار برده‏اند نشان مى‏دهد که این دانشمندان از اول فهمیده بودند که یک نظر ساده و فهم عامیانه کافى نیست که روح و عمق تعلیمات اسلامى در این زمینه مانند هر زمینه دیگر ادراک شود بلکه نیاز به تعمق و غور و فهم عمیق است. آنها کلمه " فقه " را به عنوان نام این علم انتخاب کردند که معنى غور کردن و به اعماق رسیدن را مى‏دهد. راغب اصفهانى در " مفردات غرائب القرآن " مى‏گوید: " الفقه هو التوصل الى علم غائب بعلم شاهد " یعنى فقه اینست که با وسیله قرار دادن یک دانش آشکار به یک دانش ناآشکار پى برده شود. آنها عمل تفقه را اجتهاد نامیدند که با جهاد به یک معنى است.
[صفحه: 169]

جهاد یعنى استفراغ وسع و به عبارت دیگر: بکار بردن منتهاى همت و نیرو. با این تفاوت که کلمه جهاد غالبا براى بکاربردن منتهاى کوشش در برابر دشمن به کار برده مى‏شود و کلمه اجتهاد براى به کار بردن منتهاى کوشش در فهم احکام از کتاب و سنت استعمال مى‏گردد. انتخاب این کلمه نیز مى‏رساند که علماء اسلام زمینه را آنقدر عمیق و وسیع مى‏دانستند که بذل قسمتى از نیرو را کافى نمى‏شمردند، بذل تمام نیرو را لازم مى‏دانستند. کلمه دیگرى که به کار مى‏بردند کلمه " استنباط " است. این کلمه نیز حکایت مى‏کند که علماء اسلامى احساس خاصى در مورد درک احکام داشته‏اند. کلمه استنباط به معنى بیرون کشیدن آب از زیر زمین است. علماء اسلام توجه کرده بودند که در زیر قشر ظاهر الفاظ جریان زیرزمینى آب زلال معانى است. هر عامل آشنا با زبان عربى و دستور زبان عربى حق ندارد ادعا کند که با مراجعه به کتاب و سنت قادر است قوانین و مقررات اسلامى را اکتشاف کند، فن و هنر مخصوص ضرورت دارد: هنر استنباط، هنر استخراج آبهاى زیر زمینى از زیر قشر ظاهرى. غزالى در " المستصفى " تعبیر لطیفى دارد. او ادله را " شجره " و احکام را " ثمره " و عمل اجتهاد را که استخراج احکام است از ادله، " استثمار " مى‏خواند. حقیقت اینست که این توجه که براى علماء اسلام پیدا شد از ناحیه خودشان نبود، پیش از همه خود قرآن کریم و پس از قرآن، رسول اکرم مردم را به این حقیقت متوجه کردند. قرآن کریم که دعوت به تدبر در آیات قرآنى و تفکر در آنها مى‏کند در حقیقت همین
[صفحه: 170]

معنى را یادآورى مى‏نماید. رسول اکرم اولین شخصى است که مسلمین را به سوى تعمق و اجتهاد و استخراج سوق داد. رسول اکرم با بیانات زیباى خود به مسلمین گوشزد کرد که کتاب و سنت استعداد پایان ناپذیرى براى درک معانى تازه به تازه و نو به نو دارد، او درباره قرآن کریم فرمود: ² ظاهره انیق و باطنه عمیق، له تخوم و على تخومه تخوم لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه " (1): ظاهر قرآن زیبا و باطن آن ژرفا است، او را حدى است و فوق آن حد حد دیگر است، شگفتیهاى آن بر شمرده نمى‏شود و تازگیهاى آن کهنه نمى‏گردد. رسول اکرم درباره خودش و سخنان خودش فرمود: «اوتیت جوامع الکلم» (2): سخنان جامع و در بر گیرنده به من داده شده است. و هم آن حضرت بیان لطیفى در همین زمینه دارد. در حدیث معروفى که در حجه الوداع ایراد فرموده است و شیعه و سنى بالاتفاق آنرا نقل و روایت کرده‏اند فرمود: «نضر الله عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلغها من لم یسمعها فرب حامل فقه غیر فقیه و رب حامل فقه الى من هو افقه منه " (3) یعنى خداوند شاد و خرم کند کسى را که سخن مرا بشنود و آنرا به کسى که آنرا نشنیده است برساند. همانا بسیارند کسانى که سخن پر معنى با خود دارند ولى خود دارند ولى خود، آنرا فهم عمیق نمى‏کنند و چه بسا کسانى که چنان سخنى را از بردارند و فهم عمیق مى‏کنند ولى وقتى که به دیگرى

پاورقى:
1 - کافى، جلد 2 صفحه 599
2 - بحار الانوار، جلد ششم، چاپ سربى تهران، باب فضائل النبى و خصائصه صفحه 229 نقل از امالى صدوق
3 - کافى، ج 1، صفحه. 403
[صفحه: 171]

منتقل مى‏کنند او عمیقتر آنرا فهم مى‏کنند. این حدیث را شافعى نیز در " الرساله " آورده و به آن استناد کرده است. یکى از محدثین معروف قرن دوم هجرى از یکى از فقهاى معروف آن عصر مساله‏اى پرسید و او جواب داد. محدث پرسید به چه دلیل؟ گفت به موجب فلان حدیث که خودت از پیغمبر براى ما روایت کرده‏اى. مرد محدث پس از تامل دریافت که فقیه راست مى‏گوید و از آن حدیث مى‏توان حکم این مساله را استخراج و استنباط کرد. بار دیگر آن محدث مساله دیگرى از آن فقیه پرسید و فقیه جواب داد. پرسید دلیل تو چیست؟ گفت فلان روایت که باز تو خود براى ما روایت کردى. محدث بار دیگر تامل کرد و دید فقیه راست مى‏گوید، از آن روایت نیز مى‏توان این حکم را استفاده و استنتاح کرد. محدث رو کرد به فقیه و منصفانه گفت: انتم الاطباء و نحن الصیادله (1). یعنى حقا شما فقها و مجتهدان و اهل نظر پزشکان را مانید و ما محدثان دارو فروشان را. این داستان تاریخى مصداق حدیث نبوى را روشن مى‏کند که فرمود «رب حامل فقه الى من هو افقه منه ". ائمه اهل بیت علیه‏السلام به پیروى از رسول اکرم (ص) مردم را متوجه تعمیق و تدبر در آیات قرآنى مى‏نمودند و مکرر گوشزد مى‏کردند که قرآن و سنت دو منبع پایان ناپذیر مى‏باشند. حدیثى از على علیه‏السلام در این زمینه است که همانطور که استاد بزرگوار ما علامه طباطبائى مد ظله‏العالى در ذیل آیه (3) سوره آل عمران مى‏فرمایند از غرر احادیث

پاورقى:
1 - عیون اخبار الرضا چاپ سنگى صفحه. 239
[صفحه: 172]

است: از على علیه‏السلام پرسش شد: «هل عندکم شى‏ء من الوحى»؟ آیا به شما اهل بیت وحى نازل مى‏شود؟ فرمود: «لا و الذى فلق الحبه و برا النسمه ": نه قسم به آنکه دانه را شکافت و آدمى را آفرید «الا ان یعطى الله عبدا فهما فى کتابه: " مگر آنکه خداوند بنده‏اى را مورد عنایت قرار دهد و فهم قرآن نصیب او گردد. از این جمله پیدا است که على علیه‏السلام علم جوشان و فراوان و حیرت انگیز خود را تنها از دولت قرآن و چشمه پر فیض قرآن دارد. این معنویت قرآن است که از باطن و ملکوت بر دل پاک على سرازیر شده است. حضرت على بن موسى الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء که در جوار مدفن مقدس آن حضرت این کنگره برگزار مى‏گردد نقل مى‏کنند که از جد بزرگوارشان امام ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‏السلام پرسش شد: «ما بال القرآن لا یزید بالنشر و الدراسه الا غضاضه؟ " یعنى چگونه است که قرآن هر چه بیشتر منتشر مى‏شود و گوشها با آن آشنا مى‏گردد و هر چه بیشتر خوانده و درس داده مى‏شود کهنه نمى‏گردد بلکه بر عکس روز بروز بر طراوت و تازگى آن افزوده مى‏گردد؟ امام جواب داد: «لانه لم ینزل لزمان دون زمان و لا للناس دون ناس و لذلک ففى کل زمان جدید و لکل ناس غض». یعنى این بدان جهت است که قرآن براى زمانى خاص و براى مردمى خاص نازل نشده است و لهذا در همه زمانها نو است و براى همه مردمان ترو تازه است. اگر درست در معنى و مفهوم این حدیث دقت کنیم دنیاى وسیعى در مقابل خود مى‏بینیم، مى‏بینیم ائمه اهل بیت علیه‏السلام با دید دیگرى قرآن را مى‏دیده‏اند.
[صفحه: 173]

--------------------  نام فصل: مسئله قیاس  --------------------
مسئله قیاس
در اینجا لازم است به یک نکته اشاره کنیم و آن اینکه همه مى‏دانیم که ائمه اهل بیت علیه‏السلام از همان اول کار با اعمال قیاس در استنباط احکام مخالف بودند و این کار را تخطئه کردند. غالب افراد به فلسفه این مخالفت توجه ندارند و لهذا بسیارى از مخالفین قیاس به جمود گرائیده‏اند یعنى این مخالفت را نوعى گرایش به تعبد مطلق به ظواهر و طرد تعقل و تدبر در استنباط احکام تلقى کردند. بدون شک این سوء تفاهم و بهتر بگویم این غلط زیانهاى فراوانى بر فقه شیعه وارد کرد. ولى اگر فلسفه این مخالفت را دریابیم مى‏بینیم که این مخالفت بر یک اساس منطقى بسیار عالى بوده است و نتیجه‏اش جمود نیست بلکه تشویق و تحریض به اجتهاد صحیح و عالمانه است. ریشه مخالفت اهل بیت با قیاس دو چیز است: یکى اینکه قیاس که همان تمثیل منطقى است، راه مطمئنى نیست. تاریخ فقه حکایت مى‏کند که کسانى که قیاس را وارد اصول فقه کردند هرج و مرج عجیبى به وجود آوردند. حقا اگر مخالفت اهل بیت از یک طرف و برخى از ائمه جماعت از طرف دیگر نبود فقه اسلامى به کلى زیر و رو شده بود و به صورتى در آمده بود که به هر چیزى شباهت داشت جز فقه اسلام. ولى علت دوم که اساسیتر است اینست که ریشه این فکر که ما در تشریع و تقنین اسلامى نیازمند به قیاس هستیم ریشه فاسدى است. ریشه این فکر اینست که کتاب و سنت، وافى به بیان همه احکام و مقررات نیست و نوعى نارسائى و ناتمامى در کار است و بر ما است که
[صفحه: 174]

این نقصان و ناتمامى را با اصل قیاس گرفتن اکمال و اتمام کنیم. و حال آنکه خداوند صریحا در قرآن کریم مى‏فرماید که این دین را اکمال و نعمت را تمام نموده و اسلام را به عنوان یک دین اکمال و تام و تمام براى بشر پسندیده است: «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا». در نهج البلاغه خطبه‏اى است که سید رضى آنرا تحت عنوان " فى ذم اختلاف العلماء فى الفتیا " آورده است. در آن خطبه (خطبه 18) على علیه‏السلام کسانى را که " من عندى " فتوى مى‏دهند انتقاد مى‏کند و مى‏فرماید: " «ام انزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه؟ ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه و آله عن تبلیغه و ادائه و الله سبحانه یقول " «ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء» " و قال: " «فیه تبیان کل شى‏ء» " و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فیه فقال سبحانه: " «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» " و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنى عجائبه و لا تکشف الظلمات الا به» ". یعنى " آیا خدا دین ناتمامى فرود آورده و آنگاه از این افراد براى تکمیل و تتمیم آن استمداد جسته است؟ یا اینها در خلق و فرود آوردن این دین با خدا شریک بوده‏اند و طبق " قانون حق مساوى شرکاء " چون پاره‏اى از احکام را خداوند بیان کرده و آنها قبول کرده‏اند، باید پاره‏اى از احکام را اینان با راى و خیال خود وضع کنند و خداوند قبول کند؟ یا شق سومى در کار است و آن اینکه خداوند دین کامل
[صفحه: 175]

و تامى نازل فرموده لکن پیغمبر در تبلیغ و رساندن آن به مردم کوتاهى کرده است و اینها قسمتهائى که پیغمبر اکرم به مردم نرسانده است با راى و خیال خود آنرا وضع مى‏کنند، و حال آنکه خداوند درباره قرآن که به وسیله پیغمبر به مردم ابلاغ شده است مى‏گوید: " ما در این کتاب از بیان هیچ امر لازمى کوتاهى نکرده‏ایم " و هم مى‏فرماید: " در قرآن بیان هر چیزى که براى مردم لازم است وجود دارد " خداوند فرمود که آیات قرآن بعضى گواه بغض دیگر و مفسر بغض دیگرند و در میان آنها هیچگونه اختلاف و تناقضى وجود ندارد " و اگر از ناحیه خدا نمى‏بود در آن اختلافات فراوانى مى‏یافتند " ظاهرا قرآن زیبا و باطن آن ژرفا است، شگفتیهاى آن تمام نمى‏شود و تیرگیها و تاریکیها جز به وسیله قرآن برطرف نمى‏گردد ". در کافى بعد از کتاب مقاییس بابى دارد تحت عنوان " باب الرد الى الکتاب و السنه و انه لیس شى‏ء من الحلال و الحرام الا و قد جاء فیه کتاب او سنه ". همچنانکه عنوان باب حکایت مى‏کند منظور ائمه اهل بیت علیه‏السلام اینست که پایه و اساس فکر نیازمندى به قیاس، یعنى نارسائى تشریعات الهى اسلامى نسبت به همه فروع و احتیاجات، غلط است. چنین ناتمامى و نارسائى وجود ندارد. بدیهى است که مقصود این نیست که در هر مورد جزئى و در هر فرعى از فروع در کتاب و سنت دستورى خاص رسیده است. چنین چیزى نه منظور است و نه ممکن، همچنانکه مقصود آیه کریمه که مى‏فرماید: «ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء " و یا مى‏فرماید: «فیه تبیان کل شى‏ء " این نیست که حکم هر واقعه جزئى و هر فرع از فروع، جداگانه
[صفحه: 176]

در قرآن کریم بیان شده است، بلکه مقصود اینست که خطوط اصلى حیات بشر در جمیع شؤون اعم از عبادات و اخلاقیات و اجتماعیات در این کتاب کریم رسم شده است و سنت که به وسیله پیغمبر اکرم و ائمه اطهار بیان مى‏شود بیان و تشریح همانها است. به هر حال مقصود از همه اینگونه تعبیرات اینست که کلیات اسلامى که در کتاب و سنت آمده است، به نحوى است که قدرت " انطباق " بر تمام فروع غیر متناهیه را دارد، و آن چیزى که مورد نیاز است قیاس و تشریع در کنار تشریع الهى نیست، آن چیزى که مورد نیاز است قوه اجتهاد و استنباط یعنى قوه تطبیق اصول بر فروع و رد فروع بر اصول است. معجزه فقه اسلامى در اینست که کلیات آن قابلیت انطباق بر همه موارد را دارد بطورى که در همه موارد ضامن مصالح عالیه انسان است. ائمه علیهم السلام در کمال صراحت این مطلب را ادا کردند. در حدیث معروفى که جوامع حدیث از جامع بزنطى نقل کرده‏اند فرموده‏اند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع (یا علیکم ان تفرعوا) " یعنى وظیفه ما اینست که اصول و کلیات را بیان کنیم و وظیفه شما است که فروع و شاخه‏ها را از این اصول استخراج و استنباط کنید. به عبارت دیگر وظیفه شما اجتهاد و استنباط است. این ادریس حلى که از اکابر صاحبنظران فقهاء شیعه است و حریت راى خاصى دارد، با اینکه خبر واحد را نمى‏پذیرد و به آن عمل نمى‏کند، این حدیث را در مستطرفات کتاب سرائر به عنوان اصل مسلم آورده است و از اینجا معلوم مى‏شود که این اصل در میان شیعه و در فقه شیعه از مسلمات بوده است.
[صفحه: 177]

در خطبه 85 نهج البلاغه که با جمله: «عباد الله، ان من احب عباد الله عبدا اعانه الله على نفسه» آغاز مى‏شود جمله‏اى هست که مفید همین مطلب است. على علیه‏السلام در قسمت اول این خطبه صفات و مشخصات عالم ربانى را و در قسمت دوم آن مشخصات عالمان بى عمل و خیالبافان را ذکر مى‏کند (1). على علیه‏السلام از جمله صفات عالمان ربانى این صفت را بیان مى‏کند: «قد نصب نفسه لله سبحانه فى ارفع الامور من اصدار کل وارد علیه و تصییر کل فرع الى اصله ". یعنى در مقام اخلاص و به سبب اخلاص نیت و افاضه حکمت بر او بدانجا رسیده است که خود را در مرتفع ترین قله‏ها قرار داده است، در این مقام مرتفع قرار گرفته که هر مشکلى و مساله غامضى بر او وارد شود جواب و حل آن مساله را صادر مى‏کند و هر فرعى را به اصل خود برمى‏گرداند. از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که مخالفت ائمه اهل بیت با قیاس بر اساس دعوت به جمود و " ظاهریت " نبوده است، بلکه بر این اساس بوده است که نیازى به تشریعات من عندى نیست، آنچه بدان نیاز است و باید جولانگه عقل و علم و فکر علما قرار گیرد اجتهاد و استنباط و استخراج فروع از اصول و رد فروع بر اصول و بالاخره تطبیق صحیح کلیات اسلامى بر قضایا و حوادث است که هیچگاه متوقف نمى‏شود و تحت حصر نمى‏آید و به تبع وسعت ابعاد مکانى

پاورقى:
1 - سید رضى عنوان خطبه را چنین ذکر مى‏کند: " و هى فى صفات المتقین و صفات الفساق " ولى تدبر کامل در خطبه نشان مى‏دهد که در توصیف علماى ربانى و عالمان بى عمل است.
[صفحه: 178]

و زمانى زیادتر مى‏شود. چگونه ممکن است مخالفت ائمه اهل بیت با قیاس بر اساس مخالفت با دخالت عقل در کار دین باشد و حال آنکه آنها به تبع قرآن مجید عقل را حجت باطن و نبى درونى مى‏دانستند (1). فقهاء شیعه نگفتند که ادله استنباط چهار است: کتاب، سنت، اجماع، قیاس، همچنانکه نگفتند ادله استنباط سه است: کتاب، سنت، اجماع. بلکه گفتند ادله استنباط چهار است: کتاب، سنت، اجماع، عقل. پس معلوم مى‏شود علما و فقهاء شیعه به پیروى از دستور اهل بیت، نوعى از مداخله راى و نظر را که به نام قیاس نامیده مى‏شد باطل مى‏شناختند ولى حق عقل را در اجتهاد و استنباط محفوظ مى‏داشتند. به علاوه مى‏دانیم که به موازات بحث قیاس در فقه که مورد قبول بعضى از ائمه جماعت و انکار بعض دیگر از خود آنها بود بحث دیگرى کلامى در همان عصر مطرح شد که در واقع یک ریشه داشت و آن بحث معروف حسن و قبح عقلى بود. طرفداران قیاس در فقه در این مساله کلامى طرفدار حسن و قبح عقلى، و منکرین قیاس منکر حسن و قبح عقلى شدند ولى علماء شیعه با اینکه با قیاس در فقه مخالفت کردند از حسن و قبح عقلى طرفدارى کردند و لهذا در شمار عدلیه در آمدند، و این خود مى‏رساند که مخالفت با قیاس بر اساس مخالفت و انکار عقل نبوده است.

پاورقى:
1 - اصول کافى، جلد اول، کتاب العقل و الجهل.
[صفحه: 179]

--------------------  نام فصل: جامد فکرها  --------------------
جامد فکرها
این مطلب قابل انکار نیست که در میان علماء شیعه افراد زیادى پیدا شدند که ترس از قیاس آنها را به بیمارى جمود مبتلا کرد. هم در شیعه و هم در سنى از این جامد فکران زیاد بودند. اینها وقتى که با مساله‏اى مواجه مى‏شدند اگر دستور خاصى در آن مورد رسیده بود جواب مى‏دادند و اگر حدیث و دستور خاصى نرسیده بود لب فرو مى‏بستند و جوابى نمى‏دادند، نه قیاس مى‏کردند و نه در پى اجتهاد صحیح و استخراج اصول از فروع بودند. شیخ طوسى آنچنانکه از سخن وى در مقدمه " مبسوط " و هم " عده الاصول " برمى‏آید گرفتار چنین جامد فکرانى بوده است و هنوز هم کم و بیش وجود دارند. براى ما فعلا ضرورت ندارد که بحث کنیم آنها چه اشخاصى بوده و چه افکارى داشته‏اند؟ عمده اینست بدانیم که اسلام چه گفته و علماء بزرگ اسلامى از قبیل شیخ ابو جعفر طوسى چگونه تلقى کردند؟

--------------------  نام فصل: اجتهاد در عصر ائمه  --------------------
اجتهاد در عصر ائمه
مساله‏اى که در اینجا لازم است به مناسبت تذکر دهم اینست که برخى مى‏پندارند در عصر ائمه علیهم السلام اجتهاد و تفریع و رد فروع بر اصول وجود نداشته و بعد از دوران ائمه در شیعه پیدا شده است با اینکه در میان اهل جماعت از همان قرن اول وجود داشته است بلکه به عقیده خود اهل جماعت در عهد رسول اکرم نیز صحابه عند اللزوم اجتهاد مى‏کردند. روایت معروفى درباره معاذبن جبل که رسول اکرم او را به یمن گسیل مى‏داشت روایت مى‏کنند.
[صفحه: 180]

برخى عذر عدم اجتهاد در شیعه را در عهد ائمه به صورت مؤدبانه‏اى ذکر مى‏کنند و مى‏گویند در آن عهد از نظر شیعه نیازى به اجتهاد نبود زیرا خود ائمه معصومین حاضر بودند و باب علم مفتوح بود. اجتهاد وقتى ضرورت پیدا مى‏کند که راه دانستن هر حکمى مستقلا و مستقیما بسته باشد و ایجاب کند که از اصول استخراج شود، اما وقتى که هر مساله‏اى را مستقلا و مستقیما مى‏توان از معصوم پرسید چه نیازى به اجتهاد است خواه اجتهاد را به معنى تفریع و رد فروع بر اصول بپذیریم و یا به معنى قیاس و اجتهاد راى. مستر چارلز آدامس در سخنرانى دیروز خود در اینجا همین مطلب را گفتند. ایشان چنین فرض کردند که اجتهاد در شیعه بعد از عصر ائمه پیدا شده است و علت اینکه شیعه دیرتر از اهل سنت به کار اجتهاد پرداخت این بود که در عصر ائمه از اجتهاد بى نیاز بود. این تصور به ادله‏اى باطل است: اولا این تصور که در عصر ائمه باب علم مفتوح بود و نیازى به اجتهاد و فتوى نبود غلط است. ائمه معمولا در مدینه بودند و تنها براى شیعیانى که در مدینه مى‏زیستند این امکان بود که حکم هر مساله‏اى را مستقیما از خود ائمه بپرسند، اما شیعیانى که در عراق یا خراسان یا جاى دیگر مى‏زیستند کجا مى‏توانستند هر مساله مورد ابتلاى فورى را از ائمه بپرسند؟ آنها ناچار از راویان حدیث و شاگردان ائمه که مدتى از درس آنها استفاده کرده بودند و احیانا کتابهائى تالیف کرده بودند مى‏پرسیدند. البته گاهى عین پرسشهائى که از آنها مى‏شد قبلا پرسش شده بود و جوابش را مستقیما از ائمه شنیده
[صفحه: 181]

بودند ولى غالبا اینچنین نبود، قهرا ضرورت پیدا مى‏کرد که مشکل به طریق دیگر حل شود. در تاریخ مى‏خوانیم که گاهى شیعیان عراق یا خراسان پرسشهاى خود را جمع مى‏کردند و به وسیله مسافران حج به مدینه مى‏فرستادند و تا رسیدن جواب شش ماه و یا یک سال طول مى‏کشید. در بعضى از اوقات ائمه تحت نظر بودند و یا در زندان مى‏زیستند. امام صادق علیه‏السلام مدتى در زمان منصور تحت نظر بودند و کسى حق ملاقات با ایشان را نداشت. داستان مردى که مساله‏اى داشت و مى‏خواست از امام سؤال کند و چون امام تحت نظر بود امکان ملاقات نبود و آن مرد تدبیرى اندیشید به این نحو که به صورت خیار فروش در آمد و به بهانه فروختن خیار وارد خانه امام شد و مساله را پرسید، معروف است و همه مى‏دانند. امام موسى بن جعفر علیه‏السلام چند سال در زندانهاى بصره و بغداد بودند و در همانجا از دنیا رحلت کردند. در این مواقع شیعه چه مى‏کردند؟ آیا مساله‏اى رخ نمى‏داد و یا تمام صور مختلف مسائل قبلا پرسیده شده بود و جوابهاى آماده‏اى موجود بود؟ ثانیا تاریخ شیعه و ائمه شیعه حکایت مى‏کند که امامان، اکابر اصحاب خویش را که مدتها شاگردى کرده بودند و آشنا با اصول و مبادى فقه شیعه بودند تشویق مى‏کردند که بنشینند و فتوا بدهند. امام صادق علیه‏السلام به ابان بن تغلب فرمود (1): «اجلس فى مسجد»

پاورقى:
1 - جامع الرواه و سفینه البحار ذیل احوال ابان.
[صفحه: 182]

«المدینه و افت الناس فانى احب ان یرى فى شیعتى مثلک». یعنى بنشین در مسجد مدینه و فتوا بده براى مردم، من دوست دارم مانند تو در شیعیانم دیده شوند. جمله معروف: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» را ائمه به اصحاب خود فرمودند. ثالثا یکى از امورى که ایجاب مى‏کند اجتهاد را، جمع میان خاص و عام، مطلق و مقید، و حل تعارض اخبار و روایات است و همه اینها در زمان ائمه براى راویان حدیث وجود داشته است. آنها مى‏بایست با قوه اجتهاد حل تعارض کنند و جمع روایات نمایند و احیانا برخى را طرد نمایند. روایات معروف علاجیه تنها براى زمانهاى بعد از ائمه نبوده است براى معاصران ائمه هم بوده است. رابعا اینکه مى‏گویند علم اصول که پایه اجتهاد است در شیعه بعد از ائمه پیدا شده و قبلا در انحصار اهل تسنن بود غلط است. علماء شیعه ثابت کرده‏اند که شاگردان ائمه در عصر ائمه در موضوعات اصولى تالیفات داشته‏اند. مرحوم سید حسن صدر رضوان الله تعالى علیه در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام این مطلب را بررسى و اثبات کرده است.

--------------------  نام فصل: اجتهاد از نظر مستشرقین  --------------------
اجتهاد از نظر مستشرقین
بطور کلى مستشرقین پیدایش اجتهاد را در میان مسلمین به شکل دیگر و طرز دیگرى که موافق هدفهاى خودشان است توجیه مى‏کنند. آنها نمى‏توانند یا نمى‏خواهند بپذیرند که اسلام به عنوان یک شریعت ختمیه الهیه، اصول و کلیات جامعى آورده است که ضامن سعادت بشر در همه زمانها و مکانها است و آنگاه علماء امت را موظف کرده
[صفحه: 183]

است که در پرتو این اصول و کلیات الى یوم القیامه به اجتهاد و استکشاف بپردازند. آنها طبق طرز تفکر مادى خود چنین وانمود مى‏کنند که اسلام پاره‏اى مقررات ساده و متناسب با زندگى اعراب چهارده قرن پیش آورد ولى طولى نکشید که جامعه وسیعى را در بر گرفت و زندگى تحول یافت، قوانین اسلامى براى چنین جامعه‏اى نارسا بود و علماء اسلامى به خاطر علاقه به اسلام دوره به دوره طبق احتیاجاتى که پیدا مى‏شد از پیش خود وضع قوانین و جعل احکام مى‏کردند و نام آنرا اجتهاد مى‏گذاشتند و رنگ اسلامى به آن مى‏دادند، و چون اهل تسنن اکثریت را تشکیل مى‏دادند و مسؤولیت حکومت را بر عهده داشتند، احتیاجات، آنها را زودتر وارد اجتهاد کرد و شیعه چون در اقلیت بودند قهرا آن تحرک در میان آنها نبوده پس بدین علت شیعه دیرتر به کار اجتهاد پرداخت. ولى چنانکه گفتیم نه اجتهاد آن است که این مستشرقان نیک نهاد! پنداشته‏اند و نه شیعه دیرتر به کار اجتهاد پرداخت. آنچه در شیعه در زمینه مسائل اصولیه بوده است به صورت رساله‏هاى جدا جدا بوده مثلا رساله‏اى در عام و خاص، رساله‏اى د ر ناسخ و منسوخ و امثال اینها. شاید اگر تفاوتى هست در اینست که اهل تسنن قبل از شیعه کتاب جامع در مسائل اصولى تالیف کردند.

--------------------  نام فصل: اجتهاد و حریت  --------------------
اجتهاد و حریت
مستشرقین نوعا اجتهاد را نوعى حریت تلقى مى‏کنند، و اتفاقا هم چنین است، اجتهاد نوعى حریت است. ولى آنها از این کلمه
[صفحه: 184]

حق، باطل را اراده مى‏کنند، مقصودشان از حریت اینست که مجتهدان خود را محدود و مقید به آنچه از ناحیه کتاب و سنت رسیده نمى‏دانند و از تقید به حدود کتاب و سنت آزادند! مستشرقین روح اعتزال را در مقابل روح اشعریت نیز به عنوان حریت به همین معنى که گفته شد توجیه مى‏کنند. آنها چنین وانمود مى‏کنند که اسلام مساوى است با عقائد و افکار اشعرى. ولى در این میان گروهى روشنفکر (معتزله) پیدا شدند که خود را از قید تعبد به کتاب و سنت آزاد کردند. مجتهدان نیز در مقابل ظاهریون گروهى دیگر از احرار بودند. اینگونه تفسیر از اجتهاد یا اعتزال دروغ و بهتان محض است. اجتهاد در فقه و اعتزال در کلام البته نوعى حریت است ولى حریت از جمود و تقشر. تاریخ گواه است که مجتهدان و معتقدان به حق عقل در فقه یا کلام که به حق باید آنها را " احرار " نامید از مؤمن ترین و با تسلیم‏ترین و با تقواترین و مخلص ترین علماء اسلامى بوده‏اند و هرگز ظاهریین و اشعریین از آنها مقیدتر به حفظ موازین اسلامى نبوده‏اند.

--------------------  نام فصل: حریت شیخ طوسى  --------------------
حریت شیخ طوسى
شیخ طوسى از اینگونه احرار است. سراسر وجود شیخ طوسى از ایمان اسلامى و شور اسلامى و علاقه به خدمت به اسلام موج مى‏زند. او یک دلباخته سر از پا نشناخته است. ولى این شور و ایمان و دلباختگى هرگز او را بسوى جمود و تقشر سوق نداده است. او با جامدان
[صفحه: 185]

و قشریان نبرد کرده است. او اسلام را آنچنانکه شایسته است شناخته است و لهذا حق عقل را محترم شمرده است. شیخ طوسى با آنکه محدثى عظیم الشان است و کتاب " تهذیب الاحکام " و کتاب " استبصار " او بهترین دلیل بر مدعا است، مسائل اصول دین را حق طلق عقل مى‏داند به این معنى که تعبد و تقلید را در این مسائل جایز نمى‏شمرد. وى در " عده الاصول " به گروهى از جامد فکران که در شیعه پیدا شدند اشاره مى‏کند و بر سبیل انتقاد مى‏گوید: اذا سئلوا عن التوحید او العدل او صفات الائمه او صحه النبوه قالوا روینا کذا. یعنى اگر از اینان در باب توحید یا عدل یا امامت یا نبوت پرسش شود بجاى آنکه به دلیل عقلى استناد کنند به ذکر روایات مى‏پردازند. شیخ طوسى مانند هر عالم روشنفکر دیگر اسلامى مى‏داند که اصول عقائد باید اجتهادا و از روى فهم مستقیم براى اذهان روشن شوند و نقش آثار نقلى در این مطالب، که البته نقش بسیار اصیلى است نقش هدایت و راهنمائى و تعلیم و ارائه عقول به دلائل است نه نقش فرمان و مولویت و تعبد. شیخ طوسى در مقدمه کتاب نفیس " مبسوط " نیز از گروه جامد فکران گله آغاز مى‏کند، مى‏گوید: " من همیشه مى‏شنیدم که فقهاء اهل جماعت فقه ما شیعیان امامیه را تحقیر مى‏کردند... و من همواره در اشتیاق بسر مى‏بردم که کتابى تالیف کنم متضمن فروع (بدون آنکه نیازى به اعمال قیاس پیدا شود) ولى اشتغالات و گرفتاریها مانع بود و از جمله چیزهائى که عزم مرا مى‏کاست این بود که اصحاب ما کمتر رغبت [کمترین رغبت] به این کار نشان نمى‏دادند زیرا با متون اخبار
[صفحه: 186]

و صریح الفاظ روایات خود گرفته بودند و حتى حاضر نبودند لفظى تغییر کند. کار جمود به آنجا کشیده شده بود که اگر لفظى به جاى لفظ دیگر قرار مى‏گرفت در شگفت مى‏شدند و فهمشان از درک آن معنى کوتاهى مى‏کرد ". کتاب مبسوط شیخ طوسى یک کتاب تفریعى و اجتهادى است. ظاهرا اولین کتاب فقهى تفریعى است که فروعى در آن طرح و حکم آنها از اصول استخراج شده است. کلام شیخ در مبسوط مى‏رساند که شیعه در عصر شیخ یک دوره جمودى را در فقه طى مى‏کرده است.

--------------------  نام فصل: شجاعت ادبى  --------------------
شجاعت ادبى
شیخ طوسى در عصر خود نیاز به تحولى در فقه و اجتهاد را احساس مى‏کند و مانند موارد مشابه، بر آوردن چنین نیازى بدون (به اصطلاح امروز) سنت شکنى و جریان بر خلاف عادت مالوف میسر نیست. بنابر این شجاعت عقلى و ادبى ضرورت مى‏یابد و شیخ با شجاعتى که مخصوص شخصیتهاى برجسته‏اى از طراز خود اوست با نوشتن کتاب مبسوط چنین گامى را برمى‏دارد و فقه و اجتهاد شیعه را وارد مرحله جدیدى مى‏کند. شیخ با این عمل خود اولا ثابت کرد که از ضمیرى آگاه برخوردار است و نیاز عصر خویش را درک مى‏کند. ثانیا ثابت کرد که از موهبت شجاعت عقلى و ادبى بهره‏مند است، او از کسانى نیست که فقط نیاز را احساس کند ولى جرئت اقدام را نداشته باشد، با جرات و جسارتى کم نظیر این گام خطیر را برمى‏دارد.
[صفحه: 187]

ثالثا ثابت کرد که اجتهاد و تفریع و طرح مسائل جدید و جوابگوئى به آنها مشروط به این نیست که فقه اسلامى را کوتاه و نارسا فرض کنیم و دست به دامن قیاس و راى بشویم. ثابت کرد که کلیات و اصول اسلامى [به] نوعى است که کاملا ممکن و مقدور است در چهار چوب همان کلیات، فروع تازه رسیده را جوابگوئى کرد. هنر شیخ در اینست که نه مانند جامدان و متقشران از پاسخگوئى به نیازهاى عصر خود شانه خالى کرد و نه مانند متهوران و بى‏پروایان راى و گمان شخصى را جانشین تشریع اسلامى کرد. و اینست انتظار اسلام از علماء واقعى امت!

--------------------  نام فصل: بهره و سهم ما  --------------------
بهره و سهم ما
قرن ما یعنى قرن چهارده هجرى از نظر فقه و مقررات اسلامى قرن یک فاجعه است، یک فاجعه کم نظیر. در این قرن ما شاهد قربانى شدن مقررات اسلامى در مقابل مقررات اروپائى مى‏باشیم. سنگرها را پى در پى از دست فقه اسلامى مى‏گیرند. در مسائل قضائى، در مسائل مدنى، در مسائل خانوادگى، در مسائل جزائى و در سایر مسائل تدریجا مقررات ناقص اروپائى جانشین مقررات اسلامى مى‏گردد. امروز عملا جز مقررات عبادى در انحصار اسلام نمانده است، سایر مقررات یا انحصارا غیر اسلامى است و یا مخلوطى است از مقررات اسلامى و غیر اسلامى. چرا؟ اگر از مقلدان و فرنگى ما بان بپرسیم جواب آماده‏اى پیش خود دارند، مى‏گویند: قرن بیستم است و مقررات قدیم مناسب با این
[صفحه: 188]

قرن نیست، مقررات دیگرى مناسب با روح قرن لازم است. این جمله را طوطى‏وار تکرار مى‏کنند ولى اگر توضیح بخواهید که آن عواملى که در این قرن پیدا شده که ایجاب مى‏کند قوانین اصلى زندگى بشر تغییر کند چیست؟ مقتضیات زمان یعنى چه و چگونه است؟ چه رابطه‏اى هست میان تکامل و تغییر وسائل زندگى و تغییر اصول و مقررات و مدارهاى زندگى، البته جوابى نخواهید شنید. آنها همینقدر فکر مى‏کنند که مثلا چون وسائل مسافرت عوض شده پس على القاعده باید اصول اخلاق و مقررات اجتماع هم تغییر کند. و البته کیست که نداند در این میان دستهائى در کار است که شرق را از اصولى که به آنها مى‏بالد و پایه و مایه شخصیت او است خلع و عریان کند تا او را بصورت لقمه قابل هضمى براى غرب در آورد؟ اما یک نکته را نباید فراموش کنیم: بدون شک ما از نظر فقه و اجتهاد در عصرى شبیه به عصر شیخ طوسى زندگى مى‏کنیم، دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمى‏خواهیم زحمت گام بردارى در راههاى نرفته را که عصر ما پیش پاى ما گذاشته بخود بدهیم. همه علاقه ما به اینست که راههاى رفته را برویم و جاده‏هاى هموار و کوبیده را بپیماییم. ما ترجیح مى‏دهیم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طى کنیم و حال آنکه امروز صدها شبهه از شبهه " ابن قبه " مهمتر و اساسیتر و وابسته‏تر به زندگى عملى خود داریم. شیخ الطائفه بلکه شیخ الطائفه‏هائى براى قرن چهاردهم ضرورى است که:
[صفحه: 189]

اولا با ضمیرى روشن نیازهاى عصر خویش را درک کنند. ثانیا با شجاعت عقلى و ادبى از نوع شجاعت شیخ الطائفه دست بکار شوند. ثالثا از چهار چوب کتاب و سنت خارج نگردند. چه مى‏دانیم؟. شاید روزگار آبستن به چنین مردانى که از امثال شیخ الطائفه ملهم خواهند بود بوده باشد. اینقدر مى‏دانیم که خداوند دین خود را وا نخواهد گذاشت.
[صفحه: 190]

--------------------  نام فصل: بخش چهارم / مزایا و خدمات مرحوم آیةالله بروجردى  --------------------
بخش چهارم مزایا و خدمات مرحوم آیه الله بروجردى
[صفحه: 191]

در کتاب منتشر شده این صفحه خالى بوده است.
[صفحه: 192]

بسم الله الرحمن الرحیم هر چند خود عنوان سخن مى‏رساند که موضوع سخن فقط گوشه‏اى از زندگى و قسمتى از اقدامات فقید معظم است، ولى چون ممکن است براى بعضى افراد این تصور پیدا شود که عنوان بالا بهانه‏اى است براى توصیف کامل از زندگى و روحیات و صفات شخصى و اخلاقى معظم له، و یا بهانه‏اى است براى تشریح و بررسى اقداماتى که ایشان در دوره زعامت خودشان فرموده‏اند، لهذا باید صریحا بگویم که چنین منظور وسیعى در کار نیست بلکه آنچه منظور است تشریح و توصیف شود حتى از عنوان بالا هم محدودتر و جزئى تر است. توصیف و تشریح کامل روحیه یک فرد و ترسیم جامع صفات و خصوصیات معنوى او که در اصطلاح امروز بیوگرافى نامیده مى‏شود، به درجاتى از نقاشى چهره و صورت و ترسیم قیافه وى مشکلتر است و علم و مهارت بیشترى مى‏خواهد. این بنده خودم واقفم
[صفحه: 193]

که توانائى چنین کارى ندارم و فرضا توانائى مى‏داشتم میل نداشتم که چنین کارى بکنم. و اما بررسى و تحلیل اقدامات معظم له که سالها به صورت یک وزنه و یک قدرت اجتماعى زیسته، جریانهائى بوجود آورده و جلوه جریانهائى را گرفته، در یک جا دم زده و در یک جا سکوت کرده، ارزشهائى را بالا برده و ارزشهائى را پائین آورده، وجودش در تقویت و تضعیف بعضى جریانها مؤثر بوده، صدها میلیون تومان با مسؤولیت و راى شخصى چنانکه عادت جارى براینست به مصرف رسانده، بالاخره چندین سال به صورت یک عامل نیرومند اجتماعى زندگى کرده اساسا از عهده یک فرد خارج است. اگر بنا شود بررسیها از روى دقت و واقع بینى به منظور هدایت و ارشاد و روشن کردن جامعه صورت بگیرد (چنانکه در میان ملتهاى رشد یافته معمول است) لازم است هیئتى از مفکرین بنشینند با فرصت تمام به محاسبه و تجزیه و تحلیل بپردازند و همه سود و زیانها را در نظر بگیرند و در دسترس جامعه قرار دهند. به علاوه جامعه ما هنوز به آن پایه از رشد نرسیده که اجتماع را فوق فرد بشناسد و حب و بغضها را کنارى بگذارد و از این توصیف و تشریحها فقط ارشاد و هدایت و سعادت جامعه را منظور داشته باشد همان طورى که علماء تشریح کالبدى را تشریح مى‏کنند و منظورى جز علم و اطلاع و کمک گرفتن براى معالجه بیماران در نظر ندارند. گذشته از همه اینها من الان نمى‏دانم که اگر بنا شود هیئتى از مفکرین ذى صلاحیت بنشینند و قضاوت کنند، آیا در حال حاضر چنین افراد
[صفحه: 194]

صلاحیت دارى در اجتماع ما وجود دارند یا نه؟ زیرا ما چنین تمرینى نداریم و همچو عادتى در میان ما تاکنون جارى نبوده است. آنچه در میان ما معمول و متداول بوده و هست یک خوى قدیمى و یک بیمارى نو ظهور است. خوى قدیمى ما مداحى و ستایشگرى و تملق است، بیمارى جدید ما که علامت روشنفکرى به شمار مى‏رود لکه دار کردن و لجن مال کردن افراد است و به غلط نامش را " انتقاد " گذاشته‏ایم. در عین اینکه آن خوى قدیم و این بیمارى جدید به ظاهر معکوس یکدیگر مى‏باشند، از یک اصل و یک ریشه سرچشمه مى‏گیرند و آن " گزافه گوئى " و هوائى سخن گفتن و مصلحت اجتماع را در نظر نگرفتن است. شاید بتوان گفت در مقام هدایت و ارشاد جامعه نور افکنى بهتر از اینگونه بررسیها و تجزیه و تحلیلها اگر محققانه و منصفانه صورت بگیرد وجود ندارد. روح آن تعلیم عالى که در قرآن کریم راجع به تدبر در سر گذشتهاى امم و افراد است چیزى جز استفاده کردن از این نورافکن نیست. به هر حال موضوعى که در نظر است، حتى از عنوان بالا محدودتر و جزئى تر است. یعنى حتى در مقام بیان همه مزایاى روحى و خدمات اجتماعى معظم له نیستم. فقط آن قسمت از مزایا مورد نظر است که ایشان از آن جهت که فقیه و مفتى بودند واجد آنها بودند و آن قسمت از خدمات منظور است که ایشان از آن نظر که زعیم روحانى بودند، انجام دادند. این مزایا و خدمات همانهاست که از امتیازات ایشان است.
[صفحه: 195]

و مجموعا در اقران و اسلاف ایشان وجود نداشته است و به اصطلاح گامى به جلو بوده و شایسته زنده نگه داشتن و پیروى است و به همین مناسبت لازم است یاد آورى بشود. زیرا اگر به موجبى گامى به جلو برداشتیم شایسته نیست دو مرتبه به عقب برگردیم و مصداق آیه کریمه قرآن بشویم که مى‏فرماید: «ا فان مات او قتل انقلبتهم على اعقابکم»؟ اکنون وارد اصل مطلب مى‏شویم:

--------------------  نام فصل: روش فقهى  --------------------
روش فقهى
یکى از مزایاى برجسته معظم له سبک و روش فقهى ایشان بود که شایسته است پیروى شود و فراموش نگردد. این بنده در مدت هشت سال آخر اقامتم در قم که مصادف بود با سالهاى اول ورود معظم له به آن شهر از درسهاى ایشان بهره‏مند مى‏شدم و چون به روش فقاهت ایشان ایمان دارم، معتقدم که باید تعقیب و تکمیل شود. آنچه در این گفتار مى‏شود خلاصه کرد، مقایسه مختصرى است بین روش فقهى ایشان و روش فقهى متاخرین در قرون اخیر. و براى این مقصود یک مقدمه کوچک ذکر مى‏کنیم. باید دانست که روش فقهى فقها همه یکسان نبوده، اسلوبهائى متفاوت در اجتهاد و فقاهت در اسلام پدید آمده است. هم در میان اهل سنت و جماعت روشها و اسلوبهاى مختلف بوجود آمده و هم در میان خود ما. اسلوب فقهى ما تدریجا تنوع پیدا کرده و مختلف شده به طورى که به دوره‏هاى مختلف تقسیم مى‏گردد. خود معظم له که به
[صفحه: 196]

تاریخ فقه آشنا بودند و اسلوبهاى مختلف فقهى را مى‏شناختند و یکى از مزایا و امتیازاتشان همین آشنائى با روشهاى مختلف فقهى شیعه و سنى بود، فقه را تقریبا به چهار دوره تقسیم مى‏کردند به این ترتیب: 1 - دوره ما قبل شیخ طوسى. 2 - از زمان شیخ طوسى تا قرن دهم که تقریبا مقارن با زمان شهید ثانى است. 3 - از زمان شهید ثانى تا یک قرن اخیر. 4 - یک قرن اخیر. بحث در این دوره‏ها و بیان تغییراتى که در هر دوره نسبت به دوره قبل پیدا شده خود موضوع کتاب مستقلى است. در اینجا مقایسه مختصرى بین روش معظم له و روشى که در یک قرن اخیر معمول شده به عمل مى‏آوریم. فقها و اصولیین در مبحث اجتهاد و تقلید و یا در مبحث قضا و شهادات چندین علم را نام مى‏برند که مقدمه اجتهاد شمرده مى‏شوند. مى‏گویند شخص مجتهد باید این علوم را طى کرده باشد. این علوم عبارت است از نحو، صرف، لغت، منطق، کلام، اصول، تفسیر، حدیث، رجال (یعنى معرفت به احوال رواه احادیث). متاخرین یعنى از یک قرن پیش به این طرف اینچنین معتقد شده و در کتب خود تصریح کرده‏اند که آن چیزى که عمده و مهم و اساس این علم اصول است، و لهذا عملا چندان توجهى به سایر علوم نمى‏کنند و بلکه بعضى از آن علوم یعنى تفسیر و حدیث و معرفت رجال حتى به طور مختصر هم تدریس نمى‏شود، زیرا به عقیده
[صفحه: 197]

متاخرین دانستن مقدارى ادبیات عرب کافى است که در موقع لزوم به تفسیر آیه قرآن رجوع شود، لزومى ندارد که مجتهد قبلا با تفسیر قرآن آشنا باشد. همچنین حدیث و معرفت رجال اسناد احادیث، زیرا به عقیده متاخرین، در علم اصول حجیت خبر واحد صحیح، ثابت شده، و از طرفى بعضى از علماء حدیث گذشته مانند شیخ حر عاملى مؤلف وسائل الشیعه این زحمت و رنج را متحمل شده‏اند و احادیث صحیح را از غیر صحیح جدا کرده‏اند و در دسترس قرار داده‏اند. پس لزومى ندارد براى شناختن حدیث صحیح از غیر صحیح صرف وقت بشود. روى این جهات عادت جارى فعلى این است که طلاب بعد از مختصرى ادبیات عرب و منطق، به خواندن اصول فقه مى‏پردازند و ثقل کار خود را روى این علم مى‏اندازند و ضمنا به خواندن خود فقه مشغول مى‏گردند تا آنکه به عقیده خودشان به مقام اجتهاد نائل مى‏گردند. و چون اخیرا کتابهاى فقهى مفصل و جامعى نیز نوشته شده که بعضى از نظر نقل اقوال فقها جامعیت دارند مثل مفتاح الکرامه سید جواد عاملى، و بعضى از نظر اشتمال بر فروع و قوت استدلال جامعیت دارند مثل جواهر الکلام شیخ محمد حسن نجفى و مصباح الفقیه حاج آقا رضا همدانى، به عقیده متاخرین این کتب ما را از سایر کتب فقهیه بى نیاز مى‏سازد، پس چندان لزومى ندارد که به سایر کتب فقیه هزار سال پیش مراجعه کنیم، پس براى یک فقیه بعد از تسلط کامل بر علم اصول با در نظر گرفتن کتاب حدیث جامعى مانند وسائل و کتابهاى فقهى جامعى مانند " جواهر " و " مفتاح الکرامه " کافى است که این چند
[صفحه: 198]

کتاب را جلو خود بگذارد و به استنباط احکام الهى بپردازد. البته این روش عمومى و نوعى است ولى همیشه افراد استثنائى پیدا مى‏شوند که تمایلى به تفسیر یا حدیث یا معرفت رجال و یا فقه عامه و یا تاریخ نشان مى‏دهند ولى معمولا این امور کارهاى لازمى شمرده نمى‏شود. این نکته را نباید از نظر دور داشت که علم اصول فقه به وسیله علامه محقق حاج شیخ مرتضى انصارى اعلى الله مقامه الشریف که حقا لقب خاتم المجتهدین درباره‏اش اغراق و مبالغه نیست، مخصوصا در قسمتهائى مانند آنچه به نام اصول عملیه نامیده مى‏شود، پیشرفت و ترقى شایانى کرده و تقریبا آن را به صورت یک علم و نیمه معقول در آورده است، مباحثى جذاب و سرگرم کننده پیدا کرده است، میدان مسابقه و زور آزمائى و تمرین هوش و استعداد شده، هر چند از زمان شیخ به این طرف این علم جلو نرفته (با اینکه زمینه جلو رفتنش هست) ولى شاخ و برگ زیادترى پیدا کرده است. روى هم رفته ترقى و کمالى در این علم پیدا شده و وسعت پیدا کرده و فضلاء طلاب را به خود مشغول ساخته و به همین جهت موجب شده که فضلاء طلاب از سایر شعب علوم اسلامى باز بمانند و مصداق شعر معروف شاعر عرب کردند:
الهت بنى تغلب عن کل مکرمه *** قصیده قالها عمرو بن کلثوم
انصراف از سایر شعب علوم اسلامى از یک طرف و جذابیت و سرگرم کنندگى علم اصول از طرف دیگر، منشا پیدایش عادتى در میان فضلا و اهل نظر شده که مى‏توان نام او را عادت " مساله سازى "
[صفحه: 199]

گذاشت، به این معنا که مسائلى را فرض و تخیل مى‏کنند و در اطراف آن مسائل فرضى به بحث و مناظره مى‏پردازند، و البته ممکن است در همه عمر بشر چنین فرضى واقع نشود، اما از نظر اعمال قواعد اصولى جالب است که ببینیم جاى کدامیک از اصول چهارگانه یعنى برائت و احتیاط و تخییر و استصحاب یا برخى قواعد و اصول دیگر از قبیل اصاله الطهاره یا قاعده فراغ و تجاوز است. و چون این اصول علمى درجائى جارى است که شکى در کار باشد، و از طرفى موقعى معما آمیز مى‏گردد که یک علم اجمالى و مبهم هم در کار باشد، لهذا در این مسائل فرضى و ساخته شده، " شک " و " علم اجمالى " زیاد به گوش مى‏خورد و گاهى در میان این مسائل فرضى مسائل خوشمزه‏اى فرض مى‏شود که جالب توجه است. مثلا فرض مى‏کنیم شخصى وضو گرفت و بعد رفت داخل اطاق شد، بعد که بیرون آمد علم اجمالى دارد که در وقتى که داخل اطاق شد یا نماز فریضه‏اش را خواند پس تکلیفش ساقط است و یا با زوجه خودش مقاربت کرد پس نه تنها تکلیف و فریضه‏اش ساقط نشده بلکه طهارتش (وضو) نیز باطل شده و باید برود غسل کند و نماز بخواند حالا تکلیف این شخص چیست، برود احتیاطا غسل کند و بعد هم فریضه نماز را ادا کند و یا بنا بگذارد که نماز خوانده و غسل هم نکند یا تنها غسل بکند؟ حالا آیا چنین فرضى براى کسى اتفاق مى‏افتد یا اتفاق نمى‏افتد مطلب دیگرى است. یک بار دیگر هم در تاریخ اسلامى روحیه " مسئله سازى " و دنبال مسائل فرضى رفتن پدید آمده و آن در قرن دوم هجرى یعنى هنگامى
[صفحه: 200]

است که در عراق مکتب راى و قیاس به وسیله ابوحنیفه پیشواى معروف یکى از فرقه‏هاى اهل تسنن پایه گذارى شد و براى قبول و سندیت حدیث شرائط زیادى قائل شدند و میدان فعالیت بدست راى و قیاس افتاد. در حجاز گذشته از ائمه اهل بیت علیهم السلام که عمل به قیاس را باطل مى‏دانستند، فقهاء عامه از قبیل مالک بن انس و شاگردانش نیز با قیاس میانه خوبى نداشتند و چون فقهاء عراقى یعنى ابوحنیفه و اتباعش در مسائل فرضى خویش با کلمه " ارایت " شروع مى‏کردند، فقهاء حجاز آنها را " ارایتیون " مى‏خواندند. در بعضى از احادیث ما نیز اشاره به این جریان هست و بعضى از ائمه فرموده‏اند: " ما اهل ارایت نیستیم ". البته بحث در این مطلب از جنبه نظرى که آیا روش متاخرین صحیح است یا نه از حدود این مقاله خارج است. آنچه گفته شد فقط به منظور مقایسه بین روش فقهى شخصیت بزرگى است که موضوع مقاله ما است با روش فقهى که غالب متاخرین دارند. معظم له عملا اینچنین نبود. اولا همان طورى که اشاره کردم به تاریخ فقه آشنا بود و سبک فکرهاى مختلف قدما و متاخرین را مى‏شناخت و بعضى را تایید و نسبت به بعضى انتقاد داشت و آنها را عامل انحراف فقه مى‏دانست. ثانیا بر حدیث و رجال حدیث تسلط کامل داشت، طبقات روات و محدثین را کاملا مى‏شناخت و خود یک طبقه‏بندى مخصوصى کرده بود که بى سابقه بود، با یک نگاه به سند حدیث اگر خللى در
[صفحه: 201]

سند آن حدیث وجود داشت درک مى‏کرد. ثالثا بر فقه سایر فرق مسلمین و روش و مسلک آنها تا اندازه‏اى محیط بود. کتب حدیث و رجال حدیث را مى‏شناخت. معرفت رجال حدیث شیعه و سنى از یک طرف، و اطلاع بر فتاوى و فقه سایر فرق اسلامى از طرف دیگر، موجب مى‏شد که گاه اتفاق مى‏افتاد حدیثى طرح مى‏شد و ابتدا یک معنا و مفهوم از آن به نظر مى‏رسید ولى بعد معظم له تشریح مى‏کرد که این شخصى که این سؤال را از امام کرده اهل فلان شهر یا فلان منطقه بوده و در آنجا مردم تابع فتواى فلان فقیه از فقهاء عامه بوده‏اند و فتواى آن فقیه این بوده است، و چون آن شخص در آن محیط بوده‏اند و فتواى آن فقیه این بوده است، و چون آن شخص در آن محیط بوده و آن فتوا در آن محیط شایع بوده پس ذهن وى مسبوق به چنان سابقه‏اى بوده پس مقصود وى از سؤال این بوده که سؤال کرده و جواب شنیده. وقتى که معظم له این جهات را تشریح مى‏کرد و به اصطلاح روحیه راوى را تحلیل مى‏کرد، مى‏دیدیم که معنى و مفهوم سؤال و جواب عوض مى‏شود و شکل دیگرى به خود مى‏گیرد. و یا کلمه‏اى در حدیث بود که در عرف عام امروز یک معناى معین داشت ولى با اظهارات معظم له معلوم مى‏شد که این کلمه در محیط خاصى که در آن وقت محل پرورش سؤال کننده حدیث بوده معنى دیگرى داشته. با همه تبحرى که در اصول فقه داشت کمتر مسائل فقهى را بر مسائل شکى اصولى مبتنى مى‏کرد و هرگز گرد مسائل فرضى نمى‏رفت، گاه به طعنه مى‏گفت که آقایان طلاب منتظرند که یک
[صفحه: 202]

" اصل " را گیر بیاورند و دست آویز قرار دهند و به بحث و جدل بپردازند. با قرآن و تفاسیر آشنائى کامل داشت، قرآن را هر چند به تمامه حافظ نبود اما نیمه حفظ داشت، تاریخ اسلامى را دیده و خوانده و آشنا بود. در نتیجه همه اینها جو و محیطى را که آیات قرآن در آن نازل شده و همچنین جو و محیطى را که اخبار و احادیث در آن صدور یافته و محیطهائى که فقه در آنجاها تدریجا رشد کرده و پرورش یافته کاملا مى‏شناخت، و بدیهى است که این جهات به وى روشن بینى خاصى داده بود. سبک و سلیقه معظم له در فکر و سلیقه حوزه علمیه قم زیاد اثر کرد، تا حد زیادى روشها را عوض کرد و امیدواریم هر چه بیشتر سبک و روش ایشان پیروى شود و تعقیب بلکه تکمیل گردد. این نکته را هم اضافه کنم که معظم له مکرر در ضمن اعتراف به پاره‏اى از محاسن کتاب حدیث معروف وسائل الشیعه تالیف شیخ حر عاملى نواقص این کتاب را تذکر مى‏داد و آرزو مى‏کرد که کتابى در حدیث نوشته شود که محاسن وسائل الشیعه را داشته باشد و اما نواقص آن کتاب را نداشته باشد. بالاخره این آرزو جامه عمل پوشید و تحت نظر و مراقبت خود معظم له عده‏اى از فضلاء طلاب به این کار مشغول شدند و در حدود ده سال طول کشید تا بالاخره در دو سه سال قبل به اتمام رسید و از سال گذشته به اتمام رسید و از سال گذشته به طبع آن کتاب آغاز شد. این کتاب موسوم است به تهذیب از الوسائل. خیلى موجب
[صفحه: 203]

تاسف خواهد بود اگر خداى نخواسته طبع این کتاب موقوف شود. من شخصا هنوز موفق به زیارت آن کتاب نشده‏ام ولى از قرارى که از اهل اطلاع شنیده‏ام همان طورى است که معظم له آرزو مى‏کرد.

--------------------  نام فصل: وحدت اسلامى  --------------------
وحدت اسلامى
یکى از مزایاى معظم له توجه و علاقه فراوانى بود که به مسئله وحدت اسلامى و حسن تفاهم و تقریب بین مذاهب اسلامیه داشت. این مرد چون به تاریخ اسلام و مذاهب اسلامى آشنا بود، مى‏دانست که سیاست حکام گذشته در تفرقه و دامن زدن آتش اختلاف چه اندازه تاثیر داشته است، و هم توجه داشت که در عصر حاضر نیز سیاستهاى استعمارى از این تفرقه حداکثر استفاده را مى‏کنند و بلکه آنرا دامن مى‏زنند، و هم توجه داشت که بعد و دورى شیعه از سایر فرق سبب شده که آنها شیعه را نشناسند و درباره آنها تصوراتى دور از حقیقت بنمایند. به این جهات بسیار علاقه‏مند بود که حسن تفاهمى بین شیعه و سنى برقرار شود که از طرفى وحدت اسلامى که منظور بزرگ این دین مقدس است تامین گردد و از طرف دیگر شیعه و فقه شیعه و معارف شیعه آن طور که هست به جامعه تسنن که اکثریت مسلمانان را تشکیل مى‏دهند معرفى شود. از حسن تصادف چند سال قبل از زعامت و ریاست معظم له که هنوز ایشان در بروجرد بودند " دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه " به همت جمعى از روشنفکران سنى و شیعه تاسیس شد. معظم له در دوره زعامت
[صفحه: 204]

خود تا حد ممکن با این فکر و با این مؤسسه کمک و همکارى کرد براى اولین بار بعد از چندین صد سال بین زعیم روحانى شیعه، و زعیم روحانى سنى شیخ عبدالمجید سلیم و بعد از فوت او به فاصله دو سه سال شیخ محمود شلتوت مفتى حاضر مصر و رئیس جامعه از هر، روابط دوستانه برقرار شد و نامه‏ها مبادله گردید. قطعا طرز تفکر معظم له و حسن تفاهمى که بین ایشان و شیخ شلتوت بود مؤثر بود در اینکه آن فتواى تاریخى معروف را در مورد به رسمیت شناختن مذهب شیعه بدهد. معظم له را نباید گفت نسبت به این مساله علاقه‏مند بود، بلکه باید گفت عاشق و دلباخته این موضوع بود و مرغ دلش براى این موضوع پر مى‏زد. عجیب اینست که از دو منبع موثق شنیدم که در حادثه قلبى اخیر که منجر به فوت ایشان شد، بعد از حمله قلبى اولى که عارض شد و مدتى بیهوش بوده‏اند و بعد به هوش آمدند، قبل از آنکه توجهى به حال خود بکنند و در این موضوع حرفى بزنند موضوع تقریب و وحدت اسلامى را طرح مى‏کنند و مى‏گویند من آرزوها در این زمینه داشتم.

--------------------  نام فصل: اسلام در دنیاى خارج  --------------------
اسلام در دنیاى خارج
از گامهاى برجسته‏اى که در زمان معظم له و به وسیله ایشان برداشته شد اعزام مبلغ و نماینده مذهبى به کشورهاى خارجى بود. معرفى اسلام به کشورهاى خارجى هر اندازه تاکنون صورت گرفته یا به وسیله شرق شناسان اروپائى بوده، یا به وسیله بعضى از دانشجویان
[صفحه: 205]

با استعداد مسلمان که تا حدودى موفق شده‏اند فعالیتهائى در مدت اقامت خود در کشورهاى خارجى متمدن بنمایند از قبیل دکتر محمد اقبال پاکستانى در مدتى که در اروپا مى‏زیسته، و یا به وسیله دانشمندان مصرى و هندى بوده که بعضى کتابهاى جالب درباره اسلام نوشته‏اند و به زبانهاى خارجى ترجمه شده، و یا به وسیله فرقه‏هاى منسوب به اسلام مانند قادیانیها بوده که در اروپا یا امریکا فعالیتهائى کرده‏اند و شاید فعالیت دسته اخیر از همه بیشتر بوده است. الان نمى‏دانم که تاکنون از طرف دانشگاه مذهبى " از هر " نمایندگانى به طور رسمى به کشورهاى متمدن فرستاده شده یا نه؟ قدر مسلم اینست که تاکنون از اسلام یک معرفى صحیحى به دنیاى خارج نشده و باز قدر مسلم اینست که از طرف جامعه شیعه تا چند سال پیش هیچگونه اقدامى به هیچ شکلى نشده بود. معظم له که علاوه بر جنبه فقاهت مطالعاتى در متن اسلام و معتقدات اسلامى داشت و اسلام را خیلى بى‏پیرایه و عریان از توهمات عوامانه پذیرفته بود و از طرفى بر خلاف اقران و اسلاف خود از تاریخ قرون جدید و اوضاع عصر حاضر تا حدود نسبه خوبى آگاه بود، معتقد بود که اگر حقایق فطرى اسلامى بر افکار حقیقت جو و کاوشگر و کم تعصب اروپائى عرضه داشته بشود این دین حنیف را تدریجا خواهند پذیرفت و روى همین جهت نماینده به آلمان و آمریکا اعزام کرد و در کار اعزام نماینده به لندن و بعضى جاهاى دیگر بود که اجل فرا رسید. البته آنچه تاکنون انجام شده آغاز کار است و نسبت به آنچه
[صفحه: 206]

باید انجام گیرد طرف مقایسه نیست. اگر فعالیتهاى مذهبى مسیحیها را در نظر بگیریم که چه اندازه توسعه پیدا کرده و از مرحله خطابه و مقاله گذشته به مرحله عمل و احسان و تبلیغ عملى رسیده و حتى از تعصب و تخریب سایر مذاهب و برگرداندن به مذهب مسیح کاسته شده و جنبه خدمت به بشریت و انسانیت پیدا کرده، خواهیم دید که "
ما هنوز اندر خم یک کوچه‏ایم
" ولى اگر نسبت به گذشته خودمان بسنجیم که حتى فکر این کارها در دماغها راه نداشت، خواهیم دید که چه اقدام برجسته‏اى به وسیله معظم له صورت گرفته است. فریضه ذمه همه ما شیعیان است که این برنامه را تقویت و تکمیل کنیم و توسعه دهیم.

--------------------  نام فصل: همکارى دین و علم  --------------------
همکارى دین و علم
یکى از مزایاى برجسته معظم له که نماینده طرز تفکر روشن وى بود علاقه‏مندى وى به تاسیس دبستانها و دبیرستانهاى جدید تحت نظر سرپرستان متدین بود که دانش آموزان را هم علم بیاموزند و هم دین. معظم له دیانت مردم را در بى‏خبرى و بى‏اطلاعى و بى‏سوادى آنها جستجو نمى‏کرد، معتقد بود که اگر مردم عالم شوند و دین هم به طور صحیح و معقول به آنها تعلیم گردد، هم دانا خواهند شد و هم متدین. آن مقدارى که من اطلاع دارم مبالغ زیادى از وجوه و سهم امام را اجازه داد که صرف تاسیس بعضى از دبستانها و دبیرستانها شود. در بیلان چاپى دبیرستان کمال نارمک خواندم که مبلغى در حدود هشتصد هزار ریال با اجازه ایشان بابت سهم امام به دفتر آن
[صفحه: 207]

مدرسه پرداخته شده است. هر چند درباره مدارس " جامعه تعلیمات اسلامى " اطلاع دقیقى ندارم اما مى‏دانم کمکهاى شایانى کرده است، و حتما موارد دیگر هم هست که من فعلا بى‏خبرم. این اقدام معظم له بسیار قابل تحسین است هر چند این اقدام نیز نسبت به آنچه باید بشود ناچیز است اما با توجه به اینکه در گذشته افرادى بودند و الان هم وجود دارند که آبادى دین را در خرابى این مدارس و معدوم شدن علوم جدید مى‏دانسته و مى‏دانند معلوم مى‏شود که عمل معظم له بسیار ارزشمند بوده است.

--------------------  نام فصل: دفتر و حساب  --------------------
دفتر و حساب
یکى از اقدامات معظم له این بود که برخى از امور مرجعیت را تحت نظام دفتر و حساب در آوردند. همه مى‏دانند که معمولا در هر شهرى و هر نقطه‏اى که عده‏اى شیعه علاقمند به امور دیانت باشند یک نفر یا چند نفر و کالتنامه‏اى از طرف مرجع تقلید مى‏گیرند براى گرفتن وجوهات از مردم و فرستادن به مرکز، و ممکن است اجازه‏اى هم براى شخص خود بگیرند که فلان مبلغ حق مصرف کردن داشته باشند. در گذشته معمول نبود که اگر کسى اجازه وکالتى بگیرد آن اجازه و وکالت در دفترى یادداشت شود. و در نتیجه ممکن بود در طول چند سال مرجعیت یک نفر چند هزار وکالت و اجازه گرفته شود و چون دفتر و ثبت و ضبطى نبود عدد اینها غیر مشخص بود و کسى درست نمى‏دانست آیا فلان نقطه وکیل براى وجوهات دارد یا ندارد. ممکن بود براى یک نقطه کوچک چند نفر وکالت گرفته باشند و براى
[صفحه: 208]

یک نقطه دیگر کسى وکالت نگرفته باشد. در این بین شیادانى پیدا مى‏شدند که مهر و امضاء مرجع را جعل مى‏کردند و اگر از مرکز سؤال مى‏شد که شخصى به این اسم مدعى وکالت است آیا راست مى‏گوید یا جعل کرده؟ و مرکز نمى‏توانست جواب بدهد، و یا اگر کسى مى‏آمد و وکالتى براى یک نقطه معین مى‏خواست اگر آن نقطه مشهور و معروف نبود مرکز نمى‏توانست بداند که آیا در آنجا کسى دارد یا ندارد. ولى معظم له از همان روزهاى اول زعامت دستور دادند دفترى تنظیم گردد. در آن دفتر نام آن شخص و حدود وکالت و مضمون وکالتنامه و محل سکونت آن شخص و نام کسانى که به معروفى و توثیق آنها این وکالت داده شده درج مى‏شد. و در مواردى که تخلفى دیده مى‏شد آن وکالتنامه استرداد مى‏شد. این اقدام معظم له امر وکالتها را از هرج و مرج خارج ساخت. ضمنا دفتر دیگرى براى مراسلات تنظیم شد. نامه‏ها با نمره وارد دفتر مى‏شد و با نمره جواب داده مى‏شد. همیشه مشخص بود که راجع به فلان موضوع چه جوابى داده شده است. ممکن است کسانى این اقدام معظم له را مهم نشمارند و بگویند این کارى است که در همه مؤسسات معمول است، یک تجارتخانه همه اینها و بیشتر از اینها را دارد. البته این درست است ولى نباید فراموش کرد که این اقدام معظم له در محیطى انجام گرفته که شعار قافله سالاران این بود که نظم در بى نظمى، و نقشه در بى‏نقشگى و برنامه در بى‏برنامگى است، و رمز بقاء
[صفحه: 209]

روحانیت را حساب و کتاب نداشتن و برنامه نداشتن مى‏دانند. بنابراین این عمل به منزله یک مجاهده عظیم و یک قدم بزرگ باید محسوب گردد. و ما امیدواریم که هر چه بیشتر و زیادتر حساب و دفتر و بیلان دخل و خرج وارد زندگى روحانیت بشود، روحانیت داراى صندوق مالى مرتب شود، امر وجوهات از تفرق و تشتت بیرون رود و در نتیجه از بزرگترین ثروت و منبعى که در اختیار دارد یعنى یک عده افراد زبده و خالص و مخلص که در میان طلاب وجود دارند و مغناطیس دین آنها را از میان جامعه برگزیده است حداکثر استفاده را بنماید. بهتر اینست که در قسمت اخیر، عملیات دو رهبر بزرگ دینى شیعى مذهب که از مفاخر بزرگ عالم اسلام مى‏باشند یعنى علامه جلیل سید شرف‏الدین عاملى و علامه جلیل سید محسن امین عاملى سرمشق قرار گیرد. این دو رهبر بزرگ در بسیارى از کارها باید سرمشق قرار گیرند. شایسته است دبیرخانه انجمنهاى اسلامى ایران خدمات و مزایاى این دو مرد بزرگ را نیز در اختیار جامعه مسلمانان قرار دهد. آنچه در این مقاله گفته شد به منظور ثنا و تجلیل و به اصطلاح " تابین " نبود. زیرا اولا معظم له بالاتر از اینست که احتیاجى به این تجلیلها داشته باشد و ثانیا اینجانب در همه عمر هرگز گرد مداحى و ستایشگرى افراد و اشخاص مخصوصا مادامى که زنده هستند و وجودشان مطمح است نرفته است. اینکه گفته شد، فقط بیان درسى بود براى اجتماع و تذکرى بود براى کسانى که میل دارند بارگران زعامت روحانى را به دوش بکشند.
[صفحه: 210]

همانطورى که اول اشاره شد این مقاله در مقام بیان همه خدمات و مزایاى زندگى معظم له نیست. فقط قسمتى از خدمات و مزایا که از اختصاصات ایشان بود و نسبت به گذشته گامى به جلو بود و در این مقاله تا آنجا که در حین نوشتن در نظر داشتم یاد آورى شد. خدمات دیگر ایشان از قبیل تاسیس مدارس قدیمه و مساجد و حوزه‏هاى علمیه روحانى در شهرستانها زیاد است و از موضوع مقاله ما خارج است. تهران - مدرسه مروى - 14 اردیبهشت 1340
[صفحه: 211]

نظرات (0)
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
نام :
ایمیل :
وب/وبلاگ :
ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد